مصوبات ملزمه سازمانهای بین المللی یاد شده، اگر مخالف برخی از احکام اسلام باشند، ممکن است به عنوان اضطرار و حکم ثانوی، پذیرفته شوند. البته این امر ملازم با حضور دقیق و فعال کشورهای اسلامی در روند تصمیم گیری سازمانهای یاد شده است تا قبل از تصویب قوانین و قطعنامه ها، دیدگاههای اسلام را به اطلاع سایرین برسانند و حتی المقدور از تصویب موارد خلاف شریعت جلوگیری کنند.

یکی از موارد پذیرفته شده بینالمللی، رسمیت داشتن کشورها و مرزهای شناخته شده آنهاست. بنابراین التزام به پذیرش مرزهای موجود بین کشورها و موجودیت حقوقی متفاوت ملت ها در چارچوب قوانین هر کشور و قوانین بین المللی، لازم است.

البته از آنجایی که علم و اندیشه را مرزی نیست، اسلام به منزله یک اندیشه و نسخه ای عمومی برای بهبود زندگی بشر، باید حق تبلیغ در تمامی کشورها را داشته باشد و «آزادی بیان» برایش فراهم باشد، همانگونه که باید در کشور اسلامی، حق آزادی بیان اندیشه های غیر اسلامی به رسمیت شناخته شود.

[۲- انفال و مرزهای ملی]

و اما در مورد شبهه دوم می‌توان به چند پاسخ اشاره کرد:

پاسخ اول: بعد از قبول مالکیت مشاع اهل هر کشور نسبت به آب و خاک خود، طبعاً اهالی هر کشور شرعاً مالک مقداری از زمین آن کشور

به عنوان محل سکونت یا زراعت یا تجارت و سایر امور می‌باشند؛ و انفال نیز در حریم املاک شرعی آنها قرار دارد و آنان نسبت به انفال که در حریم املاک شخصی یا اشتراکی یا بین دو شهر یا دو استان آنان واقع شده است، نزد عقلا از دیگران احق می‌باشند.

پاسخ دوم: بعید نیست بتوان گفت: همانگونه که در اراضی موات، حق کسی که به قصد احیا مقداری از آنها را تحجیر کرده، بر دیگری مقدم است، در تملک معادن و انفال هر کشور نیز مرزهای آن کشور نظیر تحجیر است و نوعی حق تقدم برای اهل آن کشور نسبت به دیگران به وجود می‌آورد؛ و این حق، موجب اسقاط حق دیگران می‌شود.

پاسخ سوم: هرچند به حسب حکم اوّلی، انفال از اموال عمومی و اختیار آن از آنِ خدا و رسول و امام است؛ اما باید به این نکته توجه داشت که این معنا مقتضی تشکیل یک حکومت حقه جهانی است؛ در حالی که در واقعیت خارجی چنین امری به هر دلیل تحقق نیافته و مرزهایی با حکومتهای گوناگونی معین شده و اهل هر سرزمین منطقهٔ خاصی را به عنوان وطن و کشور خود قبول کرده اند. با این فرض، چنانچه این مرزبندی ها مورد تأیید همگی یا اکثریت مردم جهان قرار گرفت، قبول آن با آگاهی از انفال هر کشور و منطقه، به منزله قبول لوازم آن می‌باشد؛ و همانگونه که یکی از لوازم آن، تعیین مقررات برای رفت و آمد به کشورها و لزوم اخذ گذرنامه و امثال آن است، از دیگر لوازم قبول مرزبندیها، قبول این اصل است که انفال هر کشور متعلق به اهل همان کشور باشد. در حقیقت پذیرش عملی نظم کنونی بر جهان،

مستلزم امر فوق خواهد بود؛ و قبول این نظم، از باب ضرورت اجتماعی و غیر قابل انکار است. نظیر این که هر کس در هر جامعه ای بخواهد زندگی کند می‌داند یک سری محدودیتهایی را باید بپذیرد و با ورود خود به آن جامعه، آنها را می‌پذیرد. البته هم اکنون که زمان غیبت معصوم (ع) است چنانچه دو کشور هم مرز یا بیشتر توافق نمایند که انفال موجود در آنها مورد استفاده برای همدیگر باشد هیچ مانعی ندارد؛ ولی اگر این حق اشتراک یک طرفی باشد یعنی تنها برخی از کشورهای هم مرز بتوانند از انفال دیگر کشور استفاده نمایند و کشور دیگر چنین حقی را نسبت به آن کشور نداشته باشد، این ظلم و قبیح و حرام است.

در مورد مسألهٔ مورد بحث، افراد هر کشور با ملاحظه مصالح و مفاسد خود و با ملاحظه این که اگر بخواهند این نظم کنونی را - که مرزبندی ها یکی از مظاهر آن است - نپذیرند، باید متحمل خسارات زیادی شوند و به هیچ نحو در توان آنان نیست که بدون نظم کنونی جهان زندگی کنند، در چنین شرایطی به حکم ضرورت، مرز بندیها و لوازم آن را قبول می‌کنند.

[معاهدات بین المللی و احکام شرع]

پرسش هشتم: در حکومت دینی مورد نظر شما چنانچه معاهده ای بین المللی امضا و تصویب شود که مفاد برخی از مواد آن بر خلاف ظاهر برخی از احکام اسلامی باشد - به عنوان مثال معاهده ای امضا شود که در آن مجازات اعدام منع شده است - عمل به حکم شرعی مقدم است یا پایبندی به مفاد معاهده؟

در همین فرض اگر چنین معاهده ای توسط حکومتی طاغوتی (غیر شرعی) امضا و تصویب شود و سپس حکومت دینی جایگزین آن حکومت گردد، چه حکمی دارد؟ آیا حکومت اسلامی باید مطابق قوانین بین المللی به آن معاهده پایبند باشد یا می‌تواند آن را (یا برخی از مواد آن را) نقض نماید؟ و اساساً آیا قاعدۀ «نفی سبیل» بر اصل «لزوم وفای به عهود و عقود» حاکم یا وارد است یا خیر؟

جواب: اصولاً یک حکومت دینی موظف است حتی المقدور احکام اسلامی را - که اکثریت مردم بر اساس عمل به آنها با حاکمیت بیعت کرده اند - به اجرا درآورد؛ اما اگر به خاطر شرایط خاص جهانی، عمل به بعضی احکام شریعت مستلزم عوارض سوء و فوت مصالح مهمتری برای حاکمیت دینی یا مردم گردد، موقتاً باید اجرای آن تا زمان رسیدن و بازسازی شرایط مناسب برای اجرا، متوقف شود.

در فرض سؤال، چنانچه باقی ماندن بر معاهدات بین المللی مورد اشاره، برای کیان حاکمیت دینی و عدم انزوای جهانی آن لازم باشد و خروج از آن از نظر قانون، مستلزم عوارض منفی سیاسی یا اقتصادی غیر قابل اغماض شود، با توجه و رعایت مرجحات باب تزاحم، اجرای بعضی احکام که منافات با هدف فوق دارد موقتاً متوقف می‌گردد. و در فرض مذکور بین این که قبل از تشکیل حکومت دینی، حکومت طاغوتی در معاهدات بین المللی عضویت داشته است یا نه، فرقی وجود ندارد. از روایات دال بر این که حضرت امیر (ع) فرمود: هیچ حدی را در سرزمین دشمن بر کسی اجرا نمی‌کنم، می‌توان برای اصل مسأله استفاده نمود. در بعضی از این روایات، عدم اجرای حد در

سرزمین دشمن تعلیل شده است به این که ممکن است شخص مورد حد به دشمن ملحق شود. (۱) از این تعلیل فهمیده می‌شود که اگر مصلحت اهمی در بین باشد باید اجرای حدّ را موقتاً متوقف نمود.

و به طور کلی در تصویب معاهدات بین المللی چنانچه آزادی اراده طرفهای معاهده و مصالح عمومی لحاظ شده باشد و در آنها تقلب یا حیله و یا در اصطلاح حقوق بینالملل یکی از عیوب رضا به کار نرفته باشد، معاهده برای اطراف آن الزام آور است و باید به مفاد آن عمل نمایند؛ و از آنجا که طرفهای معاهده در التزام به آن دارای آزادی و اختیار بوده اند، التزام در برابر آن با قاعدۀ نفی سبیل نیز منافاتی ندارد؛ زیرا قاعده نفی سبیل تنها در مواردی بر عمومات یا اطلاقات ادله لزوم وفاء به عهد و عقد تقدم داشته و مخصص یا مقید آنها می‌باشد، که نفس معاهده و قرارداد یا عمل به آن، سیطرۀ غیر مسلمان بر مسلمان را به دنبال داشته باشد، و بر این اساس اگر معاهده ای توسط حکومتی غیرشرعی هم امضا یا تصویب شده و شروط فوق الذکر در آن رعایت شده باشد، باز مفاد آن الزام آور است. ولی نه به عنوان اینکه حکومت شرعی طرف معاهده و قرارداد بوده است، بلکه فقط به خاطر تحفظ بر مصالح عمومی برتر، که در هر صورت لازم المراعات است. و در حقیقت در این فرض، حکومت صالح با امضای معاهده و قرارداد حکومت غیر شرعی، خودش در مرحلهٔ بقاء و استمرار، طرف معاهده و قرارداد می‌باشد.

[رابطه حکومت دینی و خشونت]

پرسش نهم: چه رابطه ای میان «حکومت دینی» و «خشونت» برقرار است؟ برخی معتقدند اگر اکثریت مردم از پذیرش اسلام یا حکومت دینی رویگردانند، اقلیت حاکم «تکلیف» دارند که اکثریت را مرعوب یا سرکوب کنند و «نظام اسلامی» را حفظ نمایند. با توجه به سیره پیامبراکرم (ص) در برخورد با مخالفان سیاسی همچون یهود بنی قریظه و منافقان، و نیز آیات متعدد قرآن کریم که از آنها برخورد تند با منافقان و مخالفان استفاده شده است، نظر حضرتعالی چیست؟

جواب: اسلام و حکومت دینی هیچگاه با خشونت - به معنای متداول آن - سازگار نیست. و اصولاً اسلام اجباری در بعد عقاید و اخلاق نه امکان دارد و نه ارزش، یعنی با زور نمی‌توان کسی را بر عقیده ای داشت یا موصوف به صفات پسندیده اخلاقی نمود؛ گرچه در بخش احکام فرعی غیر تعبدی چنین امری ممکن است و گاه لازم نیز می‌باشد. ولی همان گونه که مکرر گفته شد، اساس مشروعیت حاکمیت دینی برای غیر معصومین (ع) انتخاب اکثریت مردم است، و تحقق خارجی حکومت نیز حتی برای معصومین (ع) وابسته به پذیرش مردم است؛ و چنان که گفته شد سیره پیامبراکرم (ص) و امیر المؤمنین (ع) و ائمه معصومین (ع) این بوده است که در صورت عدم پذیرش مردم، به تشکیل حکومت دینی اقدام نمی‌کردند؛ چرا که اساساً شرط و امکان تحقق حکومت در این فرض مفقود است.

امر اول از عموم آیه شریفه ﴿لا إکراهَ فِی الدِّین﴾ (۱) استفاده می‌شود؛ و امر دوم در جلد اول از کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» در رابطه با بیعت و نقش آن در حاکمیت دینی به تفصیل ذکر شده است. (۲)

بنابراین، خشونت برای تحقق بخش اول و دوم از مجموعه دین یعنی عقاید و اخلاق و نیز برخی از بخش سوم یعنی احکام فرعیِ تعبّدی، ممکن نیست؛ گرچه نسبت به تحقق برخی از احکام فرعی غیر تعبدی با تکیه بر خواست و پذیرش مردم و سنجش همه جوانب، گاه معقول بلکه لازم می‌باشد؛ ولی باید توجه داشت که در چنین فرضی که خواست و پذیرش مردم و سایر شرایط پشتوانه اجبار بر تحقق و اعمال آن جمله از احکام است، نمی‌توان نام آن را خشونت گذاشت و یا حداقل خشونت در چنین فرضی قبیح و نامشروع محسوب نمی‌شود. و در هر صورت خشونت جهت کسب قدرت (تغلب) بدون رعایت خواست مردم به ویژه نخبگان و آگاهان به مسائل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی جامعه، جایز نیست. البته اگر کسی با روشی نامشروع مانند استفاده از زور و خشونت‌ورزی، حاکمیت مردم را غصب کند و سپس اکثریت مردم به آن رضایت داده و حکومت او را بپذیرند و سیاستهای آن، از آن پس عادلانه و شرایط دیگر را دارا باشد، حکومت وی گرچه حدوثاً نامشروع است ولی بقائاً مشروع خواهد بود. ظاهراً داستان بیع فضولی و اجازه مالک را - اگر قول به ناقلیت اجازه و نه کاشفیت آن را بپذیریم - می‌توان در بحث بیعت نیز تکرار کرد.

و اگر حکومت با استفاده از زور و خشونت ایجاد شود و سپس اقدام به ستمگری کرده و اکثریت مردم از آن ناراضی باشند، و تمامی راه های مسالمت آمیز برای تغییر مناسبات ظالمانه و عادلانه کردن سیاستها بسته شده باشد و تنها با بهره گیری از زور این تغییر ممکن باشد، استفاده از زور - در حداقل ممکن، که بتوان با آن ظلم را برطرف نمود - برای تغییر حاکمیتِ غاصب ظالم، عقلاً و شرعاً مجاز بلکه لازم خواهد بود. بنابراین تغییر حاکمیت مورد قبول اکثریت دیندار با استفاده از زور یا باقی ماندن در حاکمیت بدون رضایت آنها جایز نیست.

[سیره عملی معصومین (ع) با مخالفان عقیدتی و سیاسی]

و نسبت به کسانی که تحت پوشش حکومت دینی هستند نیز در سیره عملی پیامبراکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) و سایر معصومین (ع) موردی را مشاهده نمی‌کنیم که آن بزرگواران به مجرد مخالفت عقیدتی یا سیاسی برخی اشخاص بدون اقدام عملی مخالف، با آنها برخورد فیزیکی داشته باشند و در صدد قلع و قمع آنها برآمده باشند، بلکه مخالفین در کمال آزادی، مطالب خویش را بیان می‌کردند؛ برخورد و مقابله و مقاتله در جایی بوده است که مخالفین اقدام به اعمالی می‌کردند که حقوق دیگران را پایمال نموده و متعرّض جان یا مال یا ناموس مردم می‌گشتند و یا برای دشمنان و کسانی که در حال جنگ با مسلمانان بودند جاسوسی کرده یا با آنها هم پیمان شده و درصدد نابودی مسلمین بر می‌آمدند. مثلاً در جریان برخورد پیامبراکرم (ص) با سه طایفه یهود

معروف مدینه (بنی قریظه، بنی النضیر و بنی قینقاع) صرف اختلاف دین و سلیقه و مانند آن باعث برخورد حضرت با آنها نگردید، بلکه این سه گروه از یهود مدینه با پیامبراکرم (ص) پیمان بسته بودند که با دشمنان او همکاری نکرده و به نفع آنها جاسوسی نکنند و با مسلمانان همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند؛ ولی آنها به این پیمان وفادار نمانده و یهود بنی قینقاع در سال دوم هجری و یهود بنی النضیر در سال چهارم هجری هر کدام به بهانه ای پیمان خود را شکسته و به مبارزه علنی با پیامبر دست زدند و پس از در هم شکسته شدن مقاومتشان از مدینه بیرون رانده شدند، و یهود بنی قریظه نیز در سال پنج هجری در جریان جنگ احزاب پیمان خود را شکسته و به مشرکین مکه پیوسته و بر علیه مسلمانان شمشیر کشیدند؛ چنان که خداوند می‌فرماید: ﴿وَأَنْزَلَ الَّذِینَ ظَاهَروهُمْ مِنْ أَهْلِ الْکِتاب مِنْ صَیاصیهم ...﴾؛ (۱) «خداوند گروهی از اهل کتاب را که از مشرکان حمایت کردند از قلعه های محکمشان پایین کشید...»

همچنین آنها پس از محاصره قلعه هایشان توسط مسلمانان، خود به حکمیت سعد بن معاذ راضی گردیدند و سعد نیز به قتل آنهایی که آماده جنگ با مسلمانان بودند و اسارت خانواده شان و تقسیم اموالشان حکم کرد، گرچه گروهی از آنان اسلام پذیرفته و در صف مسلمانان قرار گرفتند. (۲) و چنان که گفته شده مضمون آنچه سعد بر آن حکم کرد مطابق

با برخی از آیات تورات (صحاح ۱۰ - ۲۰ از سفر تثنیه) بوده است، بلکه آنچه در تورات در این زمینه آمده، شدیدتر از آن چیزی است که سعد به آن حکم کرد. (۱)

از این نکته نیز نباید غافل ماند که این ماجرا از نظر تاریخ قطعی نیست؛ و علاوه بر این که برخی از مورّخین معاصر در آن تشکیک کرده اند، با عقل و اعتبار نیز سازگار نمی‌باشد و به اسرائیلیات شباهت بیشتری دارد.

در آیات قرآن کریم نیز دستور برخورد فیزیکی با افراد جامعه به صرف داشتن نظری مخالف نظر حاکمیت وجود ندارد، بلکه دستور برخورد با مشرکینی است که مسلمین را از دیار خویش آواره کرده و به قتال با آنها مشغول بودند، یا کسانی که با اعمال خود جان و مال و ناموس مسلمین را به مخاطره می‌انداختند.

[تشکیل حکومت بدون رضایت مردم در فرض اضطرار، و نقد کلام ابن فهد حلی (ره)]

پرسش دهم: حضرتعالی در پاسخ به سؤال یکی از شاگردانتان، به اطلاق این کلام ابن فهد حلی - که گفته است: «اذا رأی الانسان أنّ التأمر علیهم فیه مصلحة لهم، لکنه یحتاج مع ذلک الی الضرب والشتم و اخذ بعض الأموال و فیه ترفیه (ترقیة) علیهم اکثر مما یأخذ منهم، والضّرر العائد الیهم بترک هذه التولیة اکثر من الضرب و

مما یأخذ منهم، لا یجوز اعتماد ذلک... و ترک ذلک اولی.» (۱) - اشکال کرده و نوشته اید: «اگر فرض کردیم مردم به وظیفه خویش در تعیین حاکم واجد شرایط عمل نکردند و بی تفاوت شدند و جامعه مسلمین گرفتار هرج و مرج شد و جان و مال و ناموس و کیان مسلمین مورد هجوم یا در معرض خطر کلی قرار گرفت، و کسانی باشند که توان ایجاد نظم و حکومت عادلانه را داشته باشد، در این صورت نمی‌توانیم بگوییم: «ترکه اولی»؛ بلکه به حکم عقل مستفاد از مذاق شرع واجب است که به مقدار لزوم و ضرورت به حسب شرایط زمانی و مکانی کسانی که قادرند، متصدی امر حاکمیت گردند. آقایان در مثل امور صغار و مجانین و غُیّاب، تصدی مَنْ به الکفایة را لازم می‌دانند و می‌گویند می‌دانیم شرع به ترک آنها راضی نیست؛ آیا اینگونه امور جزئی را شرع به اهمال آنها راضی نیست ولی در امور مهمه عامه ضروریه، ترک تصدّی آنها اولی است؟!».

در این باره دو نکته حائز اهمیت است:

الف- کلام شما اگر صرفاً در حوزه نظر و تئوری تصور شود، کلام صحیحی است؛ اما در مقام عمل این سؤال مطرح می‌شود که تشخیص شرایط اضطراری برای جامعه - که مجوز برای اقامه حکومت بدون رضایت مردم می‌گردد - برعهده کیست؟ اگر عده ای صاحب قدرت و نیروی مسلح باشند و همواره ادعاکنند که کیان جامعه و جان و مال و ناموس مردم در معرض خطر قرار گرفته است و به این بهانه بدون رضایت مردم با زور و ضرب و جرح و زندان بر آنان حکومت کنند و آن را مشروع جلوه دهند، تکلیف چیست؟ آیا این بیان، زمینه ای برای مشروعیت بخشیدن به حکومتهای استبدادی نخواهد بود؟

ب- قیاس مردمی که بی تفاوت شده و به حق شرعی خود در تعیین سرنوشت اقدام نکرده اند، با کودکی که والدین او در حضانت وی اهمال می‌کنند، تا چه اندازه صحیح است؟ و در فرض صحت نیز آیا در صورت عدم رضایت والدین (و نه صرفاً بی تفاوتی آنان) نسبت به حضانت غیر، باز هم می‌توان به جواز اقدام غیر، ملتزم گردید؟ و در صورت عدم جواز، آیا می‌توان در امر حکومت نیز به عدم جواز تصدی در صورت عدم رضایت مردم استدلال کرد؟

جواب: در شرایطی که هرج و مرج، جامعه اسلامی را دربر گرفته باشد، تمامی عقلای آن جامعه، عقلاً و شرعاً موظف به ایجاد نظم اند. بدیهی است که وجود نظم در جامعه از مستقلات عقل عملی است و مقبول عقل هر عاقلی می‌باشد و تا شرایط عمومی جامعه به حال عادی بازگردانده نشود، سخن از مقبولیت یا عدم مقبولیت شکل حکومت، بی معنا خواهد بود. در چنین شرایط اضطراری، باید همه مردم به قدر امکان و ضرورت تلاش کرده تا هرج و مرج خاتمه یافته و نظمی بر جامعه حاکم گردد. پس از استقرار نظم، باید منطبق با موازین عقلی و رضایت اکثریت افراد جامعه، حکومت شکل گیرد.

حال اگر هیچ یک از عقلای جامعۀ هرج و مرج زده اقدام به جلوگیری از بی نظمی و زیان و ضرر جامعه نکنند و گروهی از مسلمانان جرأت ورزیده و اقدام به ایجاد نظم و مدیریت جامعه کنند و عده و عُدّه لازم برای آن را نیز داشته باشند، و پس از استقرار نظم با انتخاباتی آزاد، خود و سایر مدعیان مدیریت جامعه را در معرض رأی مردم گذارده و حکومتی مبتنی بر رضایت اکثریت افراد جامعه تشکیل دهند، چه

منافاتی با دموکراسی دارد؟

به نظر اینجانب اقدام به حفظ نظم در جامعه اسلامی با فرض یادشده، بر همگان واجب است؛ و البته تحمیل حکومت مورد نظر خود به دیگران در شرایط عادی جایز نیست. آشکار است که حکومت زور مبتنی بر این دیدگاه هرگز مشروعیت نخواهد یافت و کسی نمی‌تواند با بهانه جویی های غیر منطقی، امنیت جامعه را برهم زند و یا به حکومت خود مشروعیت ببخشد. مسألۀ زور و اینکه واقعاً چه صورت می‌گیرد با مسأله مشروعیت و اینکه چه باید صورت گیرد متفاوت است و بحث مورد نظر مربوط به امر دوم می‌باشد. تشخیص این که جامعه دچار هرج و مرج شده و شرایط اضطراری بر آن حاکم است نباید صرفاً یک تشخیص فردی و یا گروهی خاص باشد؛ بلکه پیدایش هرج و مرج در جامعه امری روشن است و تمامی آن جامعه یا اکثریت آن به آن می‌رسند و احراز آن برای آنها که مکلّف اصلی و اولی برای ایجاد نظم هستند کار مشکلی نیست و مسأله با فرضی که فرد یا افراد خاصی چنین ادعایی کنند، کاملاً متفاوت است و اساساً فرض وجود بی نظمی با ادعای بی نظمی از سوی عده ای قلیل، معقول به نظر نمی‌رسد مگر اینکه عده قلیل ادعا نمایند که خودشان همه یا اکثریت هستند.

[بقای رضایت مردم، شرط بقای مشروعیت حکومت]

فرض دیگری نیز وجود دارد. چرا که ممکن است حکومتی مستقر باشد که در ابتدا مورد رضایت مردم بوده ولی به تدریج پایگاه مردمی

خویش را از دست داده و به خاطر بی کفایتی متولیان آن، جامعه دچار هرج و مرج شده باشد. در چنین مواردی باید با حکومت یادشده مذاکره شود که همت خود را برای برقراری نظمی عادلانه به کار گیرد؛ و همه مسلمانان با رعایت مراتب امر به معروف و نهی از منکر موظفند برای اصلاح حکومت و جلوگیری از تضییع حقوق مهمه اقدام نمایند؛ و تحصیل قدرت در هر مرتبه از این مراتب - نظیر تشکیل احزاب و استفاده از امکانات روز - بر آنان لازم است.

طبیعی است که تشکیل حکومت انتقالی و عملکرد آن از سوی مسلمانان، نباید خارج از چارچوب عدالت و رعایت حقوق همه انسانهای تحت حاکمیت باشد. به عبارت دیگر به بهانه شرایط اضطراری و لزوم پایان دادن به هرج و مرج، نباید به حقوق طبیعی و عقلایی انسانها تعرّض شود. حتی در موارد اضطرار، باید به حداقل ضرر اکتفا شود که «الضَّروراتُ تَتَقدَّرُ بِقَدَرِها».

و در مورد قسمت دوم سؤال، اولاً: قیاس اولویت برای اثبات «عدم رضایت شارع به بی توجهی نسبت به امر مهم نظم عمومی و حکومت» در برابر «حساسیت فوق العاده شارع نسبت به سرپرستی صغار و مجانین» بحثی مجادله ای با برخی نظریات فقهی بوده است. هر چند تردیدی نسبت به ضرورت توجه به امر اجتماع و حکومت از منظر عقل و نقل وجود ندارد؛ تا جایی که قرآن کریم، هدف اصلی ارسال رسل و انزال کتب را «قیام مردم به عدالت» دانسته است: ﴿لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط﴾. (۱)

اگر مردم در جامعه ای از جوامع بشری، نسبت به سرنوشت خویش که در دست حکومتهای مختلف قرار می‌گیرد، چندان بی تفاوت شوند که هرج و مرج و ناامنی را ببینند و بازهم هیچگونه اقدام عملی برای غلبه بر آن انجام ندهند، مطمئناً ارزش وجودی خود را پایین تر از صغار و مجانین قرار دادهاند؛ چرا که صغیر و مجنون فاقد توان و اختیارند و به همین جهت نمی‌توانند مصالح خویش را تشخیص داده و یا تأمین کنند و باید افرادی صالح برای حفظ مصالح آنان اقدام کنند (اگر والدین او نیز در تأمین مصالح او کوشا نبودند یا توان و لیاقت حضانت او را نداشتند، افراد صالح دیگری جایگزین آنان می‌شوند) ولی مردم عاقل و بالغ در این فرض، علیرغم توان و اختیار به ذلت هرج و مرج تن داده و اقدامی بر علیه آن نمی‌کنند.

در چنین شرایطی، طبیعی است که باید ارزش وجودی مردم را احیاء کرد و آنان را به توان و اختیار خویش آگاهی داد و شرایط را برای اعمال آزادانه اراده مردم در سرنوشت خویش آماده کرد. کاری که باید گروهی پیشتاز و شایسته به آن اقدام کنند. ﴿کُنتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَونَ عَنِ الْمُنْکَرِ﴾. (۱)

ثانیاً: آنچه در مورد صغار گفته شده است عمدتاً مربوط به ایتام است. یعنی صغاری که سرپرست خود را از دست دادهاند و بدون ولی قهری - همچون پدر یا جد پدری - باقی مانده اند.

در خصوص صغاری که والدین آنها هستند، ولی نسبت به

سرپرستی و نفقۀ آنان کوتاهی می‌کنند و آنان را در معرض خطر و ضرر جدی قرار می‌دهند (مثلاً آنها را رها کرده و رفته اند)، تردیدی نیست که حکومت مسئول است تا پدر یا جد پدری را وادار کند تا به انجام مسئولیت درباره فرزندانشان بپردازند؛ و در صورت عدم تمکن مالی یا عدم دسترسی به اولیای قهری، سرپرستی و اداره آنان تا زمان رسیدن به سن رشد برعهده حکومت است. البته حکومت مشروع می‌تواند فرد یا افراد مورد اعتمادی از بین مردم را که شایسته سرپرستی ایتام باشند به سرپرستی کودکان یتیم بگمارد و حضانت هر یک از ایتام را به فردی مطمئن بسپارد. و در این فرض عدم رضایت والدین نسبت به حضانت غیر، تأثیری ندارد و مصلحت کودک مقدم است.

ثالثاً: اساساً این که در نامه مذکور گفته شده: «در مثل امور صغار و مجانین و غیّاب تصدّی من به الکفایة را لازم می‌دانند و می‌گویند می‌دانیم شرع به ترک آنها راضی نیست...»، قیاس باطل نیست؛ بلکه الغاء خصوصیتی است که حاکم بر آن عرف است که فرقی بین این دو قائل نیست. و به طور کلی تزاحم بین تکلیفین گاهی بین یک واجب و یک حرام می‌باشد، که امتثال واجب متوقف بر یک مقدمه حرام است؛ مثل مثال معروف انقاذ غریق یا اطفاء حریق که متوقف بر تصرف در دار یا ارض دیگری بدون رضایت اوست، که در این صورت واجب اهم که انقاذ غریق باشد تقدم پیدا می‌کند. و در مانحن فیه فرض سؤال این بوده است که حفظ اسلام و مسلمین و کیان مملکت و جان و ناموس و اموال مردم چنانچه متوقف باشد بر ایجاد حکومتی بدون رضایت مردم، مقدم

است بر رضایت مردم. ولی نکته قابل توجه این است که در باب تزاحم به لحاظ واجب اهم، ارتکاب حرام به اندازه ضرورت اجازه داده شده است، نه این که از ریشه، حرمت حرام بودن تصرّف در امر مردم بدون رضایت آنها رفع شده باشد؛ بلکه همچنان حرمت به فعلیت خود باقی است و تنها در مورد تزاحم و به مقدار آن تنجز نیافته است. و به اصطلاح، لزوم تقدیم اهم در مورد تزاحم، جعل حکم درباره حرام مهم نمی‌کند.

به عبارت دیگر مفروض آن است که نتوان هم رضایت مردم را جلب کرد و هم جان و مال و ناموس مردم را حفظ نمود و لذا چنانچه مردم حکومت تشکیل ندادند، اگرچه جلب رضایت مردم لازم است و تصرف در امر آنها بدون رضایت حرام است ولی به اندازه ضرورت، حرام تنجز نیافته و ارتکاب آن جایز است. و به نظر می‌رسد شما در سؤالتان از فرض خارج شده اید.

[ماهیت جهاد ابتدایی و صور چهارگانه آن]

پرسش یازدهم: در اندیشه سیاسی جنابعالی، ماهیت جهاد ابتدایی چگونه تبیین می‌گردد؟ گفتنی است در خصوص جهاد چهار فرض قابل ارزیابی است:

الف- کافران در حال جنگ با کشور اسلامی باشند؛

ب- کافران در کشوری دیگر (غیر از کشور اسلامی، اعم از این که کشور خودشان باشد یا کشور ثالث) به عده ای از مسلمانان یا گروهی از انسانها (مستضعفین) ستم روا دارند و مانع دسترسی آنان به حقوق مشروع خویش گردند؛

ج- کافران در کشور خود مانع تبلیغ اسلام باشند؛

د- کافران از تبلیغ اسلام جلوگیری نکنند، اما حاضر به پذیرش دین اسلام نشوند و بخواهند مشرک یا غیر مسلمان باقی بمانند.

با توجه به موارد جهاد ابتدایی در زمان پیامبراکرم (ص) و نیز زمان خلفا - که ظاهراً عمل آنان مورد تأیید حضرت امیرالمؤمنین (ع) بوده است - جهاد ابتدایی بر کدام یک از مصادیق بالا تطبیق می‌یابد؛ به گونه ای که حکومت اسلامی در فرض داشتن قدرت و توانایی، اجازه حمله مسلحانه به کشور خارجی را داشته باشد؟

جواب: جهاد ابتدایی به معنای لشکرکشی جهت سرکوب عقیده انحرافی و وادار کردن مردم کافر به عقیدۀ توحید و یا کشورگشایی و توسعه قلمرو حکومت اسلامی - که ویژگی حکومت های غیر عادل و غیر الهی است - در اسلام وجود ندارد و اساساً در قرآن جهاد ابتدایی به معنای ذکر شده مطرح نیست؛ بلکه دستور جهاد و قتال پس از شروع قتال توسط دشمنان یا نقض پیمان و تصمیم آنان بر اخراج پیامبر (ص) از مکه یا ایجاد فتنه های نظامی و غیرنظامی و یا برای دفع ظلم از مظلومان و مستضعفانی که برای نجات خود استمداد می‌کنند، مطرح شده است.

نمونه اول: برای نمونه اول - یعنی دستور جهاد و قتال پس از شروع قتال توسط دشمنان - می‌توان به آیات زیر استناد کرد:

۱- ﴿وَ قاتِلُوا فِی سَبیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدین﴾؛ (۱) «و در راه خدا با کسانی قتال کنید که با شما قتال می‌کنند و از حد (عدالت) خارج نشوید که خداوند خارج شوندگان از حد را دوست

نمی‌دارد.» یکی از مصادیق خروج از حد، شروع به جنگ قبل از شروع دشمن یا پیمان شکنیها و توطئه ها و ایذاء مسلمانان توسط آنان است.

۲- ﴿وَلا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَام حَتَّی یُقَاتِلُوکُمْ فِیهِ﴾؛ (۱) «و با دشمنان نزد مسجد الحرام قتال نکنید مگر آنان در آن مکان با شما قتال کنند.»

جالب این است که در آیه بعد از آیه فوق صریحاً می‌فرماید: ﴿فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیم﴾؛ یعنی اگر دشمنان دست از قتال برداشتند خداوند غفور و رحیم است. لازمه این معنا عدم جواز قتال مسلمانان با آنان است.

۳- در آیه سورهٔ نساء می‌فرماید: ﴿فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبیلاً﴾؛ (۲) «و اگر از شما روی گرداندند و قتال نکردند و از راه مسالمت با شما وارد شدند، خداوند راهی برای شما علیه آنان قرار نداده است.»

از این آیات فهمیده می‌شود که سخن از تغییر عقیده و مذهب نیست، بلکه بحث درباره عمل دشمنان با مسلمانان است و لذا تصریح می‌فرماید: اگر از جنگ و قتال باز ایستادند و از شما کناره گیری کردند و از راه مسالمت با شما برخورد کردند، شما نباید متعرض آنان شوید.

و آیه سوره توبه نیز که می‌فرماید: ﴿وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَمَا یُقَاتِلُونَکُمْ کافة﴾؛ (۳) [با تمام مشرکین قتال کنید همانگونه که آنان با همه شما قتال می‌کنند] از قبیل نمونه اول است.

نمونه دوم: آیات شریفه زیر برای نمونۀ دوم - یعنی مواردی که دشمن پیمان خود با مسلمانان را نقض کرده و تصمیم به اخراج پیامبر (ص) داشته - قابل استناد است:

۱- ﴿وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمَانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِکُمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ﴾؛ (۱) «و اگر پیمانهای خود را شکستند و در دینتان طعن قرار دادند، پس با پیشوایان کفر قتال کنید، زیرا اینان عهد و پیمان نخواهند داشت، شاید منزجر شده، نهی پذیرند.»

۲- ﴿ألا تُقَاتِلُونَ قَوْماً نَکَثُوا أَیْمَانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَ هُمْ بَدَؤُکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ﴾؛ (۲) «چرا با قومی که عهد و پیمان خود را شکستند و بر اخراج رسول [از مکه] همت گماردند و قتال را اولین بار با شما شروع کردند، قتال نمی‌کنید؟.»

آیه فوق زمانی نازل شد که قبیله ای از قریش برخلاف تعهد خود در حدیبیه، به قبیلهٔ خزاعه که در حوالی مکه بودند و به اسلام گرایش داشته و با پیامبراکرم (ص) هم پیمان شده بودند، حمله کردند و آنان از آن حضرت استمداد کردند و پیامبر (ص) مقدمات جنگ و دفاع از هم پیمانان خود را فراهم فرمود که سرانجام به فتح مکه منتهی گردید.

نمونه سوم: بر مورد سوم - یعنی قتال به دنبال شروع فتنه - آیه شریفه سوره بقره دلالت می‌کند که می‌فرماید: ﴿وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلا عَلَی الظَّالِمینَ﴾؛ (۳) «و با آنان قتال کنید

تا زمانی که دیگر فتنه ای نباشد و دین فقط برای خدا باشد. پس اگر باز ایستادند، دشمنی نباید باشد جز با ستمکاران.»

از تعبیر: ﴿فَإِنِ انْتَهَوْا﴾ فهمیده می‌شود که دشمنان قبل از قتال با آنان، به فتنه علیه اسلام و مسلمانان مشغول بودهاند؛ و نیز استفاده می‌شود که صرف کفر آنان علت برای وجوب قتال نبوده است؛ چرا که پس از باز ایستادن از فتنه همچنان به کفر خود باقی بوده اند.

نمونه چهارم: برای مورد چهارم - یعنی قتال با کفار پس از استمداد گروهی که از سوی کفار مورد ظلم و استضعاف قرار گرفته اند و از مسلمانان استمداد می‌کنند - آیه شریفۀ سورۀ نساء است که می‌فرماید: ﴿وَ ما لَکُمْ لا تُقَاتِلُونَ فی سَبیل اللهِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ والنِّساءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِم أَهْلُهَا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ نَصیراً﴾؛ (۱) «و چرا شما در راه خدا و مردان و زنان و کودکانی که به ضعف کشیده شدهاند قتال نمی‌کنید. آنانی که همواره می‌گویند: خداوندا ما را از این شهری که اهل آن ظلم می‌کنند خارج کن و برای ما از پیش خودت دوست و یاوری قرار بده.»

بر اساس قاعدهٔ اصولی باید آیاتی که به طور مطلق در آنها موضوع قتال یا جهاد فی سبیل الله با دشمنان مطرح شده است را حمل بر مقید کرد. نمونه های چهارگانه فوق الذکر آیات مقیّدی اند که اطلاق سایر آیات جهاد را مقید می‌سازند.

[قرآن و احسان بر کفار غیر محارب]

علاوه بر این در سوره ممتحنه آمده است: ﴿لَا یَنْهَاکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ إِنَّمَا یَنْهَاکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ وَ ظَاهَرُوا عَلَی إِخْرَاجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوهُمْ ...﴾؛ (۱) «خداوند شما را از دوستی و عدالت با کسانی که با شما در راه دینتان قتال نکرده و شما را از خانه و کاشانه تان بیرون نکرده اند نهی نمی‌کند؛ به درستی که خداوند عدالت پیشگان را دوست می‌دارد. همانا شما را از دوستی و احسان با کسانی نهی می‌کند که با شما در دینتان جنگیدند و شما را از خانه و کاشانه تان بیرون کردند و بر بیرون کردنتان کمک نمودند...».

از این آیه شریفه به خوبی استفاده می‌شود که وقتی نیکی و احسان به کفاری که با مسلمانان نمی‌جنگند و در توطئه های دیگر همچون اخراج مسلمانان از مکه و کمک به اخراج آنان شرکت ندارند جایز است - با این که از نظر اعتقادی آنان کافر بوده اند - به طریق اولی جنگ با آنان مورد نهی و منع شارع می‌باشد. یعنی ملاک جنگ با کفار صرف عقیده آنان نیست، بلکه عمل و برخورد آنان با مسلمانان ملاک است.

در تفسیر المیزان این قول را که این آیه توسط آیهٔ ﴿فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ...﴾ (۲) نسخ شده است چنین مردود دانسته که آیه مورد بحث فقط شامل اهل ذمه و کفار معاهد می‌شود، در صورتی که آیه

﴿فاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ ...﴾ فقط اهل حرب یعنی کفار غیر معاهد و غیر ذمی را در بر می‌گیرد. پس با توجه به این که بین دو آیه مذکور تعارضی با یکدیگر در دلالت وجود ندارد نمی‌توان گفت که آیه مورد بحث توسط آیهٔ ﴿فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ﴾ نسخ شده است. (۱)

البته اگر کفار حربی را در اصطلاح فقهی آن - یعنی همه غیر مسلمانانی که معاهد یا در ذمّۀ مسلمانان نباشند - معنا کنیم، این اشکال به صاحب تفسیر المیزان وارد است که آیه احسان اطلاق دارد و به ویژه با توجه به آیات قبل و بعد از آن، شامل همه کسانی می‌شود که در صدد قتال و محاربه با مسلمانان نبوده اند؛ اعم از این که اهل ذمه و معاهد باشند یا نباشند. و برای مقیّد ساختن آیه به دسته ای خاص وجهی به نظر نمی‌رسد؛ مخصوصاً این که در آن از عدالت نیز سخن به میان آمده است که حسن آن نسبت به همه موجودات می‌باشد. گذشته از این که صحت اطلاق «مشرک» به اهل کتاب در لسان آیات قرآن، معلوم نیست.

[عدم امکان تحمیل عقیده]

قطع نظر از دلالت نمونه آیاتی که گذشت این نکته قابل توجه است که اساساً تحمیل عقیده - هر چند حق باشد - امری غیر منطقی و غیر معقول است؛ زیرا امور قلبی و اعتقادی در اختیار انسان نیست تا بتوان با زور و اکراه آن را به وجود آورد یا از بین برد. قرآن نیز صریحاً می‌فرماید: ﴿لا إکراه فی الدین﴾ (۲) «در دین هیچ اکراهی نیست» و نیز

می‌فرماید: ﴿لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر﴾؛ (۱) «- ای پیامبر - تو بر آنان مسلط نیستی.» گذشته از آن، هدف اصلی از بعثت پیامبر اکرم (ص) اکمال مکارم اخلاق در مردم [«اِنّما بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکارِمَ الأخْلاق»] و تحقق عدالت در تمام عرصه های زندگی [﴿أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمْ﴾] و هدایت مردم به کمال حقیقی و سعادت دنیا و آخرت بوده است. روشن است این امور با تحمیل عقیده به وسیلهٔ جنگ و قتال و زور و کشورگشایی و توسعه قلمرو حکومت و قدرت به معنای رایج آن، هرگز سازگار نمی‌باشد.

بنابراین می‌توان گفت برخوردهای نظامی پیامبراکرم (ص) همگی دفاع و جهاد تدافعی بوده است.

در تفسیر المیزان آمده است که سیره پیامبراکرم (ص) تا پیش از نزول سوره برائت چنین بوده است که جز با کسانی که با او جنگ می‌کردند جنگ نمی‌کرد؛ اما پس از نزول آن سوره، دامنه جنگ گسترده شد. (۲)

بر فرض صحت این مطلب، معنای آن چنین نیست که پس از نزول سوره برائت، پیامبراکرم (ص) با کفاری که هیچ گونه تعرضی به مسلمانان نداشتند - اعم از معاهد و غیر معاهد - ابتدائاً و فقط به دلایل اعتقادی به جنگ و قتال می‌پرداختند؛ زیرا این معنا مخالف مضمون بسیاری از آیات قرآن کریم، از جمله آیه سوره ممتحنه است که احسان به کفاری را که متعرّض قتال با مسلمانان یا اخراج آنان از دیارشان و یا کمک به اخراج آنان نمی‌شوند، مجاز می‌شمارد، بلکه مورد ترغیب قرار می‌دهد.

[وظیفه مسلمانان نسبت به صور چهارگانه جهاد]

بر این اساس می‌توان گفت در فرض «الف» که کافران در حال جنگ با کشور اسلامی هستند، وظیفه مسلمانان دفاع از کیان اسلام و مسلمانان و کشور خود می‌باشد. و در فرض «ب» که کافران در کشوری غیر از کشور اسلامی به عده ای از مسلمانان یا گروهی غیر مسلمان ستم روا می‌دارند و مانع دسترسی آنان به حقوق مشروع خویش می‌گردند، هرچند به مقتضای آیه شریفه ﴿وَ ما لَکُمْ لا تُقَاتِلُونَ فی سَبِیلِ اللهِ وَ الْمُسْتَضْعَفین ...﴾ (۱) وظیفۀ مسلمانان دفع ظلم و تجاوز از مظلومین است ولکن در شرایط کنونی دنیا که بنابر ضرورتهای جهانی، اصولی و از جمله عدم دخالت کشورها در امور یکدیگر مورد پذیرش همگان قرار گرفته است، از راه دخالت نظامی نمی‌توان اقدام نمود؛ زیرا چه بسا مستلزم عواقب سوء و از بین رفتن مصالح مهمتر دیگری گردد.

البته ظاهراً در حال حاضر در حقوق و دکترین بین الملل این مبحث مطرح است که چنانچه در یک کشور یا منطقه - هر چند دور دست - به عده ای ستم شود و حقوق اساسی انسانهایی تضییع گردد، این حق یا وظیفه برای سایر کشورها یا سازمانهای بین المللی خواهد بود که از آن عده حمایت کنند و از ستم و تجاوز ظالمان و مستبدان جلوگیری نمایند؛ که مقتضای آیه شریفه فوق الذکر نیز تأکید بر همین نکته است.

و در فرض «ج» که کافران در کشور خود مانع تبلیغ اسلام باشند، هر چند حق تبلیغ اسلام برای مسلمانان - همچون هر انسان صاحب مکتب و عقیده ای - محفوظ است، و لکن این حق مستلزم جواز دخالت فیزیکی در خاک آن کشور نمی‌باشد. بلی اگر تبلیغ اسلام با ارسال امواج ماهواره و مانند آن ممکن باشد، به نحوی که تصرف و دخالت در خاک آنان به شمار نیاید، وجهی برای منع آن نیست، مگر این که دولت اسلامی ضمن قرارداد خاصی و یا قراردادهای بین المللی، متعهد شده باشد که علاوه بر عدم دخالت فیزیکی، در فضای آن کشور با ارسال امواج نیز تصرفی نکند، و به اصطلاح تعهد متارکه جنگ سرد نموده باشد که در این صورت باید به مفاد عهدنامه و تعهد خود پایبند باشد.

و فرض «د» که کافران حاضر به پذیرش دین اسلام نشوند، به مقتضای آیه شریفهٔ ﴿لا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ﴾ و آیه شریفه ﴿لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر﴾ مسلمانان نمی‌توانند با اکراه و اجبار، کافران را به قبول اسلام وادار نمایند یا سرزمین آنان را تصاحب کنند.

[موارد جهاد در زمان پیامبراکرم (ص)]

و اما موارد جهاد در زمان پیامبراکرم (ص) بر حسب تواریخ جنبه دفاعی داشته و بیشتر با صورت اول منطبق است. در تاریخ موردی که آن حضرت ابتدائاً بدون شروع جنگ یا ایذاء مسلمانان توسط کفار و مشرکین و یا توطئه های نظامی و غیر نظامی آنان علیه مسلمانان و تنها برای مسلمان شدن کفار دستور جهاد داده باشند، وجود ندارد. کافران

مسلمانان را اذیت و آزار می‌دادند، توطئه چینی می‌کردند، در راه ها سلب امنیت می‌کردند و علناً به مقابله نظامی می‌پرداختند. حتی برخی از جنگهای پیامبر (ص) به قصد دفاع از قبایل غیرمسلمانی بود که هم پیمان با مسلمانان بودند. یکی از دلایل فتح مکه، نقض عهد مشرکان و جنگ آنها با قبیله بنی خزاعه - هم پیمان مسلمانان - بوده است.

بلی در بعضی تواریخ آمده است که پیامبراکرم (ص) حضرت علی (ع) را در رأس لشکری دو بار به یمن فرستادند؛ در مرتبه اول منطقهٔ همدان، و مرتبه دوم منطقۀ مذحج به اسلام پیوستند. (۱) بر فرض صحت این نقل، در آن ذکری از جنگ و خونریزی نشده است؛ و اگر پیوستن مردم یمن با زور و ترس و اکراه می‌بود، قاعدتاً باید درگیری نظامی و خونریزی شده باشد.

و داستان جنگهای پس از پیامبر، موضوع جداگانه ای است که باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد؛ و از برخی منابع استفاده می‌شود که امیرالمومنین (ع) با برخی از کشورگشاییها مخالف بودند. و آنچه قطعی است مشورت با آن حضرت در مورد رفتن شخص خلیفه دوم به جبهۀ روم و ایران می‌باشد و نه اصل شروع جنگ. (۲) و در مورد فتح ایران از جمله ای در نهج البلاغه استفاده می‌شود که دشمن قصد حمله مسلحانه داشته است و یا آن را شروع کرده بود و خلیفه دوم پیش دستی کرده و امیر مؤمنان (ع) او را در برابر این دفاع تشویق کردند:

«فَأَمَّا ما ذَکَرْتَ مِنْ مَسِیرِ الْقَوْمِ إِلی قِتالِ الْمُسْلِمِین، فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ هُوَ أَکْرَهُ لِمَسِیرِهِمْ مِنْکَ...». (۱)

[تصویر تقسیم جهان کنونی به دارالاسلام و دارالکفر؟]

پرسش دوازدهم: یکی از شاخصهای دولت جدید تفکیک دین و سیاست و یا نهاد دین و دولت است که با صفت «سکولار» یا «عرفی» از آن یاد می‌شود؛ به بیان خلاصه، دولتهای مدرن سکولار هستند. در دولت سکولار هیچ یک از ادیان به عنوان دین رسمی مطرح نیستند و دولت به لحاظ نظری و نه فقط عملی، نباید تبعیضی بین ادیان قائل شود. با این فرض آیا اساساً تقسیم جهان به «دارالاسلام» و «دارالکفر» موضوعیت خود را از دست نداده است؟ آیا می‌توان دولتهای مدرن را که حمایت و رسمیت بخشیدن به یک دین خاص را کنار گذارده اند، دولت کفر تلقی کرد؟ با فرض بی اعتباری تقسیم بندی گذشته، روابط حکومت دینی با این دولتها چگونه باید باشد؟ آیا اساساً موضوع جهاد ابتدایی منتفی نخواهد شد؟ آیا حکومت اسلامی می‌تواند با قراردادی حمایت از این دولتها را رسماً بپذیرد؟ (همچنانکه در منشور ملل متحد همۀ دولتهای عضو رسماً متعهد به حمایت از یکدیگر و دفاع در مقابل متجاوز به هر یک از اعضا شده اند.) رابطهٔ حکومت دینی اسلامی با دیگر حکومتهای دینی غیر اسلامی چگونه باید باشد؟ آیا با فرض این که یک حکومت یهودی مانند اسرائیل حاضر به معاهده صلح باشد، حکومت دینی اسلامی بایستی آن را بپذیرد؟ برفرض که اسرائیل از حکومتهای عرفی یا سکولار تلقی شود، وظیفه حکومت اسلامی چه خواهد بود؟

جواب: به چند نکته اشاره می‌کنم:

۱- در اصطلاح فقهی «دارالاسلام» به کشور و منطقه ای گفته می‌شود که اکثریت مردم آن مسلمان باشند، خواه حکومت آن دینی باشد یا سکولار و لائیک؛ و «دارالکفر» به کشور و منطقه ای گفته می‌شود که اکثریت مردمش کافر باشند، خواه حکومت آن دینی و مبتنی بر یکی از ادیان غیر از اسلام باشد یا سکولار باشد مانند کشورهای اروپایی و آمریکا و نظایر آن. بنابراین ممکن است دولتی مدرن و سکولار باشد اما دارالکفر و دولت کفر حساب شود.

۲- در پاسخ سؤال قبل، موضوع جهاد ابتدایی با دولت های کفر مشروحاً ذکر شد. و رابطهٔ حکومت دینی با حکومت های کفر و سکولار و لائیک و یا حکومتهای دینی غیر اسلامی باید براساس مصالح اسلام و عموم مردم مسلمان باشد. صرف کافر بودن مردم کشوری و دولت آن، مانع از ایجاد رابطهٔ حکومت دینی با آن نمی‌شود؛ پیامبراکرم (ص) بر اساس مصالح اسلام و مسلمانان، با بسیاری از کفار و مشرکین روابط و معاهداتی برقرار می‌کردند و بر حفظ آنها متعهد بودند.

۳- «سکولاریسم» عنوانی است که درباره مفهوم آن اختلاف نظرهایی وجود دارد و تفسیر رایج آن ظاهراً نوعی بی اعتنایی نسبت به موافقت یا مخالفت رویکردهای آن با رویکردهای نظری و عملی شرایع الهی است که از آن به «عرفی گرایی مناسبات زندگی بشر» یاد می‌شود. در این تفسیر، نسبت بین احکام شریعت با قوانین سکولار،

نسبت «عموم و خصوص من وجه» خواهد بود که نتیجه اش «تباین جزئی» است. براین اساس و قطع نظر از اصطلاحات فقهی، طبیعتاً نمی‌توان قوانین و اعمال متباین به تباین جزئی را از نوع کفر دانست، چرا که نسبت بین کفر با ایمان (اسلام) در جنبه نظری، تباین کلی است.

بنابراین اگر دولت یا دولت هایی در استفاده از امکانات مادی و معنوی جامعۀ خویش، نسبت به همگان عدالت را رعایت کنند و تفاوت های اعتقادی را مانع یا مقتضی ندانسته و تبعیض بین آنان روا ندارند، اتصاف آن حکومتها به «حکومت کفر» و آن دیار به «دارالکفر» صحیح نیست؛ مگر از باب تسامح در تسمیه و یا به عنوان مجاز شایع. البته عنوان «دارالاسلام» نیز بر آن صادق نیست. هیچ گونه حصر منطقی نیز بر لزوم تقسیم مناطق به دو عنوان یاد شده (دارالاسلام و دارالکفر) دلالت نمی‌کند، بلکه می‌توان از این گونه مناطق به عنوان «دارالصلح» یاد کرد.

۴- در برخی از کشورهای مدعی سکولاریسم، یک نوع انحراف از اصول سکولاریسم دیده می‌شود که موانعی برای اعمال دینی، در زندگی خصوصی افراد - مثل پوشش افراد - پدید آورده است و آنان را به دست برداشتن از برخی عقاید و مناسک خویش مجبور می‌کند که با تفسیر رایج از سکولاریسم سازگاری ندارد و اینگونه کشورها را از آنچه ادعا می‌کنند تنزل رتبه می‌دهد.

۵- صرف نظر از لزوم تقویت مناسبات دوستانه بین کشورهای اسلامی، ایجاد یا تقویت روابط با حکومتها و کشورهایی که فاقد روحیه تهاجم به مسلمانان اند و حقوق اساسی مسلمانان کشور خویش

را مراعات می‌کنند - مطابق مصالح اسلامی و انسانی - ضروری و از اولویت برخوردار است.

قرارداد دفاعی مشترک با کفار، اگر به مصلحت جامعه اسلامی باشد نیز جایز است؛ زیرا - چنانکه گفته شد - پیامبراکرم (ص) نیز با برخی یهودیان در برخی موارد هم پیمان شدند، تا چه رسد به دولت ها و کشورهایی که رفتار معاندانه را کنار گذاشته و صلح و روابط مسالمت آمیز را وجهه همت خود قرار داده اند. وفای به معاهدات دو یا چند جانبه با این کشورها - و هر کشوری که هم پیمان با مسلمین گردد - لازم و نقض پیمان حرام است.

۶- با حکومت های ضد اسلامی باید از راه های قانونی منطبق با معاهدات بین المللی برخورد کرد و با استفاده از روابط سیاسی و امکانات اقتصادی و اجتماعی، آنها را از ضدیت با اسلام بازداشت. اتحاد کشورهای اسلامی می‌تواند اینگونه کشورها را به تغییر سیاستها وادار کند.

۷- دولت اسرائیل در نقض معاهدات و مصوبات بین المللی پیشگام بوده و اصول انسانی را نادیده گرفته است و متأسفانه با تسامح و حتی حمایتهای غیر اصولی برخی حکومتهای غربی و بی تفاوتی برخی دیگر از کشورها، به الگویی آشکار از بی اعتنایی به حقوق بشر و مصوبات بین المللی تبدیل شده است.

نقض حقوق بشر نسبت به مردم فلسطین و اقدامات متعدد کشتار جمعی - به ویژه کودکان و زنان - و غصب زمینها و اموال فلسطینیان و

تخریب منازل آنان و کوچ دادن یهودیان غیر فلسطینی به فلسطین و پاکسازی قومی فلسطینیان از سرزمینهای آباء و اجدادی آنان و دستگیری ها و شکنجه های قرون وسطایی و... در کارنامه این رژیم ستمگر، کاملاً آشکار است. خوی تجاوزکارانه آن رژیم، تمامی منطقه را آلوده کرده و تجاوزات متعدد آن به لبنان، مصر، سوریه، اردن، عراق، و... از تاریخ جهان پاک نخواهد شد.

جای آن بود که تمامی جامعه جهانی با دید عدالت و حمایت از حقوق بشر، متجاوزان صهیونیست را محکوم کرده و حکومتی آزاد و مردمی و مورد نظر اکثریت ساکنان و مالکان حقیقی فلسطین - اعم از مسلمان و یهودی و مسیحی - در آن تشکیل می‌شد و مورد حمایت جامعه جهانی قرار می‌گرفت.

بنابراین دولت اسرائیل را نمی‌توان مصداق «دار الصلح» دانست و حقیقتاً باید آن را مصداق بارز «دارالکفر» و «دارالحرب» دانست که نه به قوانین الهی تن می‌دهد و نه به درخواستها و مصوبات جامعه بشری اعتنا می‌کند؛ و این مفهومی جز «کفر» بر آن صادق نیست.

[نظام اسلامی و ترور]

پرسش سیزدهم: بنابر آنچه در برخی از کتب تاریخی آمده است، پیامبر اکرم (ص) در چند مورد دستور به ترور داده اند. بر این اساس به نظر حضرتعالی مشروعیت ترور (فتک) در نظام حکومت دینی چگونه است؟ و چه تفاوتی میان «فتک» و «اغتیال» وجود دارد؟ و با توجه به روایتی که در آن تفاوت میان

این دو را در شناسایی قاتل در فتک، و عدم شناسایی او در اغتیال دانسته است، آیا می‌توان ملتزم شد که از نظر اسلام اغتیال - که آن نیز ماهیتاً ترور شمرده می‌شود - مجاز شمرده شده است؟ در این ارتباط مواردی همچون سبّ النبی (ص) که عموم فقها قتل ساب را بدون محاکمه جایز دانسته اند، و نیز ارتداد چنانچه در دادگاه اسلامی بدون حضور متهم ثابت و حکم غیابی صادر شود، چگونه توجیه می‌گردد؟

جواب: در این رابطه چند نکته باید بررسی شود:

[تفاوت بین فتک و اغتیال]

نکته اول: «فتک» و «اغتیال». در این رابطه به چند امر اشاره می‌شود:

۱- معنای لغوی فتک و اغتیال و تفاوت آنها؛ فتک و اغتیال هر دو به معنای حمله ناگهانی و غافلگیرانه به شخص است، منتها در فتک نوعی تأمین به فرد مورد فتک وجود دارد ولی اغتیال از این نظر اعم است؛ و در اغتیال بردن فرد مورد اغتیال به محلی مخفی ملاحظه شده است ولی فتک از این نظر اعم است. (۱) در نهایه ابن اثیر ماده غیل آمده: «الغیلة أن یخدعه ثم یقتله فی موضع خفی...». در لسان العرب از ابو العباس نقل شده است که اغتیال در جایی است که مقتول قاتل را نمی‌شناسد، ولی فتک در جایی است که مقتول قاتل را مشاهده می‌کند و می‌بیند. (۲)

در المنجد می‌خوانیم: «غال یغول غولاًه: اهلکه و أخذه من حیث لایدری... اغتال اغتیالاًه: اهلکه و اخذه من حیث لایدری. قتله علی غرّة او من خفیة...». (۱) و در مجمع البحرین آمده است: «فتک: انتهز منه فرصة فقتله او جرحه مجاهرة او اعم». و در مادۀ غیل آمده: «اغتیل هو من الاغتیال و هو ان یخدعه فیذهب به الی موضع فاذا صار الیه قتله... یقال فلان قتل غیلة ای خفیة».

پس در اغتیال بردن مقتول یا مجروح در محلی مخفی و ندیدن قاتل و جارح ملاحظه شده است؛ اما در فتک دو قید مذکور ملاحظه نشده است، بلکه چه بسا مشاهده قاتل و جارح قید شده است. بنابراین هر کدام از فتک و اغتیال از جهتی اعم و از جهتی اخص می‌باشد.

اما در اصطلاح و محاورات معمولاً دو کلمه مذکور مترادف می‌باشند؛ مثلاً در بحار الأنوار از کتاب مجالس مفید و غیره نقل شده است که: «ابن ملجم لعنه الله قتل علیاً (ع) غیلة و فتکاً». (۲)

۲- می‌توان گفت: فتک بیشتر در مواردی استعمال شده که تأمین در کار بوده است؛ مثلاً در ملاقاتی که معاویه با عایشه داشت و با او مشاجره می‌کرد، عایشه به او گفت: آیا نمی‌ترسی که من کسی را سر راه تو برای کشتنت بنشانم؟ و معاویه در جواب گفت: تو در حالی که من در خانه تو و در امان تو هستم چنین کاری نمی‌کنی؛ زیرا از پیامبر شنیدم که فرمود: «الإیمان قید الفتک». (۳)

همچنین جناب مسلم بن عقیل رضوان الله علیه در جریان قرار کشتن ابن زیاد توسط او در منزل جناب هانی رضوان الله علیه روایت: «الایمان قیدالفتک» را که از پیامبراکرم (ص) نقل شده بود، مستند ترک قتل قرار داد. مطابق نقلهای تاریخی ابن زیاد برای عیادت از هانی به منزل او آمده و در امان او بود. در مکاتیب الرسول نیز آمده است: در کتاب عون المعبود آمده: «الفتک هو القتل بعد الأمان غدراً». (۱)

و در حاشیه بحار آمده است: معنای حدیث: «الایمان قیدالفتک» این است: «الایمان یمنع من الفتک الذی هو القتل بعد الأمان غدراً». (۲) و نیز در بحار در ذکر حوادث جنگ جمل آمده: حضرت امیر (ع) فرمود: «بشر قاتل ابن صفیة بالنّار.» (۳) و در حاشیه آن آمده است: «علت بشارت قاتل ابن صفیه (زبیر) یعنی عمرو بن جرموز به آتش، این است که زبیر در حالی کشته شد که جنگ را رها کرده بود؛ و پیامبر اکرم (ص) فرمود: الایمان قید الفتک».

بنابراین در مواردی که فضای جنگی اعم از منظم یا غیر منظم وجود داشته باشد و تأمین در بین نباشد فتک صادق نیست، در این گونه موارد معمولاً تعبیر «خدعه» یا «غدر» به کار می‌رود.

۳- می‌توان گفت: در جایی که فتک و اغتیال با هم به کار برده شده است، مقصود از «فتک» کشتن علنی و جهاراً، و مراد از «اغتیال» کشتن به شکل مخفیانه و غیرعلنی است به نحوی که قاتل شناخته نشود. نظیر روایتی که کشی توسط اسحاق انباری از امام جواد (ع) نقل کرده است که

آن حضرت به او فرمودند: «ابوالسمهری چه می‌کند؟ خداوند او را از رحمت خویش دور کند، او به ما دروغ نسبت می‌دهد؛ و او و ابن ابی الزرقاء خیال می‌کنند به نفع ما دعوت می‌کنند. خدا را شاهد می‌گیرم که من از آنان بیزارم. اینان فتنه گر و دور افتاده از رحمت خدا هستند. ای اسحاق مرا از آنان راحت کن، خداوند تو را با زندگی در بهشت راحت کند.» اسحاق از امام (ع) پرسید فدایت شوم آیا کشتن آنان بر من جایز است؟ حضرت فرمود: «اینان فتنه گرانی هستند که با مردم فتنه می‌کنند... پس خون آنان برای مسلمانان هدر است.» امام (ع) در ادامه فرمود: «إیّاک والفتک فإنّ الإسلام قید الفتک...علیکم بالإغتیال». (۱)

در این روایت برای قتل علنی کلمۀ «فتک» و برای قتل مخفیانه کلمهٔ «اغتیال» به کار برده شده است. سند این روایت، اگر صحیح هم نباشد اما برای این که فتک و اغتیال در چه موردی استعمال می‌شوند قابل تمسک است.

[محل بحث در جواز یا حرمت فتک و اغتیال]

نکته دوم: محل بحث در جواز یا عدم جواز فتک و اغتیال مواردی است که شخص به یکی از اسباب شرعی ذیل مهدورالدم باشد، وگرنه اگر مهدورالدم نباشد حرمت کشتن او - چه به شکل فتک و اغتیال باشد یا به شکل دیگری - از ضروریات دین است؛ هر چند به نحو فتک و اغتیال، حرمت و قبح آن اشد و اعظم خواهد بود.

اسباب مهدورالدم بودن عبارتند از:

۱- سب پیامبراکرم (ص) و حضرت فاطمه (ع) و ائمه معصومین (ع)، بلکه سب انبیای الهی (ع)، البته اجرای حکم ساب با رعایت شرایط شرعی پس از ثبوت سب در دادگاه صالح است به چند دلیل:

دلیل اول: مرفوعهٔ علی بن ابراهیم از بعضی اصحاب امام صادق (ع) است که بنابر گمان راوی، او ابا عاصم سجستانی است؛ راوی می‌گوید: من با عبدالله بن نجاشی که متمایل به زیدیه بود به مدینه رفتیم و او به خانه عبدالله بن حسن (که رئیس سادات حسنی بوده است) و من به خانه امام صادق (ع) رفتم. او پس از بازگشت از خانه عبدالله بن حسن بسیار ناراحت بود و تقاضای ملاقات با امام (ع) را کرد و امام (ع) برای او وقتی تعیین فرمودند و با هم خدمت ایشان رفتیم و اظهار داشت: یابن رسول الله! من از دوستان شما هستم و می‌دانم حق با شماست و هفت نفر از کسانی را که به حضرت امیر (ع) دشنام می‌دادند، کشته ام؛ و مسأله را از عبدالله بن حسن پرسیدم، او گفته است: در دنیا و آخرت گرفتار خون آنان می‌باشی. سپس حضرت از کیفیت قتل آنان پرسید و آنگاه فرمود: برای هر کدام از اینان که کشته ای باید یک قوچ در منی ذبح کنی، زیرا بدون اجازه امام چنین کاری کرده ای؛ و اگر با اذن امام بود چیزی بر عهده تو در دنیا و آخرت نبود. (۱)

ظاهراً مقصود از اذن امام، اذن حاکمیت عدل و حق می‌باشد که طبعاً تبلور آن در عصر غیبت در حاکم شرع جامع شرایط و دادگاه صالح شرعی است. مرحوم مجلسی در مرآة العقول گفته است: کسی از

اصحاب را ندیدم که در این مسأله فتوا به وجوب اذن امام و قربانی در منی داده باشد؛ پس شاید این دو کار مستحب باشد. (۱) اما شیخ مفید می‌گوید: در مورد سب پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) این کار را امام مسلمین به عهده می‌گیرد و باید به اذن او باشد. (۲) معنای این سخن و سخن سایر فقها که از لزوم طرح موضوع نزد والی سخن گفته اند این است که افراد نباید خودسرانه اقدام به اجرای حد کنند. روایت دال بر این که حدود باید توسط «من له الحکم» اجرا شود نیز مؤید این مطلب است که در دلیل دوم ذکر می‌شود.

البته روایت فوق علاوه بر مرفوعه بودنش مورد اعراض اصحاب نیز قرار گرفته است؛ هر چند ممکن است ضعف آن از جهت مرفوعه بودن با نقل کسی مثل علی بن ابراهیم که از پدرش نقل می‌کند قابل جبران باشد. و ابوعاصم سجستانی نیز مجهول است و اسمی از او در کتب رجال دیده نمی‌شود.

دلیل دوم: روایاتی است که دلالت می‌کند بر اینکه اقامه حد باید توسط کسی باشد که حق حکم کردن را دارد. شیخ مفید (ره) گفته است: اما اقامه حدود به دست سلطان اسلام است که از طرف خداوند به این منصب نصب شده است؛ یعنی ائمه معصومین (ع) و کسانی که توسط آنان نصب شده اند، همچون امراء و حکام. و این کار در صورت امکان به فقهای شیعه تفویض شده است. (۳)

روشن است که بحث سابّ النبی و الائمة (ع) از مباحث حدود به شمار می‌آید.

دلیل سوم: اجرای حد ساب بدون اذن امام و دادگاه صالح، موجب هرج و مرج و اختلال نظام خواهد شد و هر کسی ممکن است به ظن خود کسی را سابّ النّبی و الامام تشخیص دهد و به آن بهانه به قتل او اقدام کند.

۲- مرتد فطری مرد با شرایطی که در رساله توضیح المسائل گفته شده است. (شایسته است در زمینهٔ حکم ساب و مرتد به توضیحاتی که در کتاب «اسلام دین فطرت»، صفحات ۶۹۷ - ۶۹۲ بیان شده است، مراجعه شود.)

۳- محارب با تعریف و شرایطی که در جای خود ذکر شده است.

۴- باغی با شرایط مقرره. (همچنین در مورد محارب و باغی به جلد دوم «استفتائات»، صفحات ۵۲۴ - ۵۱۹، و نیز کتاب «دیدگاهها»، ج ۱، ص ۴۷۳ - ۴۵۳ مراجعه شود.)

۵- جاسوس.

۶- ناصبی.

۷- کافر حربی یا کافر ذمّی یا مستأمن یا معاهد که نقض ذمه و عهد و شرایط امان کرده باشد.

۸- قاتلی که قتل او در دادگاه صالح ثابت شده و از دست حاکم یا اولیای دم فرار کرده باشد.

در تمام این موارد نیز، مانند مورد سب، باید جرم موجب حد، شرعاً

در دادگاه شرعی ثابت شده باشد؛ و ثبوت آن یا به اقرار است - با شرایط مقرره آن، و از آن جمله در حال طبیعی بودن و در زندان و تحت فشار و اکراه و ترس نبودن - و یا با بینه. البته اتهام قتل با قسامه نیز ثابت می‌شود. و اجرای حد نیز توسط حاکم صالح است.

یادآوری می‌شود در تمام مواردی که جرمی موجب حد یا تعزیر است، اصل اولی این است که هیچ کس ولایت ندارد جز در مواردی که ولایت او از طرف شارع احراز شده باشد. و جواز کشتن غیر، نیاز به احراز ولایت بر آن دارد و قدر متیقن از چنین ولایتی موردی است که جرم موجب حد، نزد حاکم به حق، ثابت گردد؛ و در سایر موارد که ثبوت ولایت برکشتن مورد شک است طبق اصل اوّلی مذکور، چنین ولایتی وجود ندارد. برهمین اساس می‌توان گفت در مسأله فتک و اغتیال شخص مهدورالدم، با توجه به روایاتی که در این موضوع وارد شده، ولایت بر اجرای حکم به این نحو مورد شک است و لذا طبق اصل اوّلی، چنین ولایتی وجود ندارد؛ پس فتک و اغتیال نیز جایز نیست، که در نکته بعد به آن اشاره می‌شود.

[بررسی مقتضای اصل اوّلی در حکم فتک و اغتیال]

نکته سوم: مقتضای اصل اوّلی در مورد فتک و اغتیال شخص مهدورالدم و نیز مقتضای روایات مربوط به فتک.

مقتضای اصلی اوّلی در هر موردی که شک در ثبوت ولایت و سلطه بر تصرف در شئون دیگری - و به طریق اولی در کشتن او - باشد، عدم