ولایت و سلطه است.

ممکن است گفته شود: وقتی شارع کسی را مهدورالدم دانست و ریختن خون او را مباح نمود، دیگر حرمتی برای او نمی‌باشد و بنابراین وجهی برای تردید در ثبوت ولایت در اجرای حکم شارع و قتل او نخواهد بود؛ پس در حقیقت او مصداق اصل اوّلی که برای موارد شک است نمی‌باشد. ولکن در پاسخ باید گفت: درست است که از حکم شارع به مهدورالدم بودن او به برهان «إنّ» کشف می‌نماییم که شارع ولایتی را بر اجرای حکم خود نیز اعطا کرده است وگرنه جعل چنان حکمی لغو می‌بود، ولی محدوده ولایت و اطلاق آن نسبت به اجرای حکم حتی به شکل فتک و اغتیال مشکوک می‌باشد. چون در مقام ثبوت امکان دارد ولایت بر اجرای حکم مهدورالدم، محدود به غیر فتک و اغتیال باشد؛ و در مقام اثبات، نه فقط دلیل عام یا مطلقی برای اثبات آن در دست نیست، بلکه مقتضای اصل اوّلی نیز، عدم چنین سلطه ای می‌باشد. به علاوه مقتضای روایات دال بر نهی از فتک و اغتیال - که ذکر خواهد شد - نیز، مطابق با اصل اوّلی است.

[روایات نهی از فتک]

در برخی روایات شیعه و سنی که به آن اشاره می‌گردد، از طرف پیامبر اکرم (ص) فتک مورد نهی قرار گرفته و ایمان و اسلام، قید و مانع از آن دانسته شده است:

۱- از طریق شیعه در کافی آمده است: علی ابن ابراهیم از ابی الصباح

کنانی نقل کرده که به امام صادق (ع) گفته است: همسایه ای دارم از قبیلهٔ همدان به نام جعدبن عبدالله و در مجالس، هر وقت از حضرت امیر (ع) و فضائل ایشان صحبت می‌شود، او به آن حضرت سبّ و توهین می‌کند؛ آیا اجازه می‌دهید او را [بکشم؟]. حضرت فرمود: «آیا واقعاً چنین کاری می‌کنی؟» گفت: «بلی به خدا قسم در کمین او می‌نشینم و با شمشیر او را می‌کشم.» حضرت فرمود: «ای ابا الصباح! این فتک است و پیامبر (ص) از آن نهی کردند. إنّ الإسلام قید الفتک...». (۱)

مورد این روایت جعد بن عبدالله بوده که حضرت امیر (ع) را مورد سب قرار می‌داده است. (۲) با این حال حضرت از فتک او نهی کرده اند؛ و ظاهر این نهی، با توجه به سیاق روایت، نهی از اغتیال را نیز شامل می‌گردد.

۲- همچنین در بحار الأنوار از پیامبراکرم (ص) نقل شده است که: «الإیمان قید الفتک». (۳)

۳- بنابر نقل تواریخ، جناب مسلم بن عقیل رضوان الله علیه نیز در خانه هانی (ره) حدیث فوق را از پیامبراکرم (ص) نقل کرد.

۴- در کتب اهل سنت نیز حدیث: «الایمان قیدالفتک» از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است. (۴)

ممکن است گفته شود لحن روایات فوق دلالت بر حرمت فتک نمی‌کند، بلکه حداکثر بر کراهت و غیر مطلوب بودن آن دلالت دارد. زیرا در بسیاری از موارد برای کارهایی که قطعاً مکروه است لحنی مشابه لحن روایات فتک دیده می‌شود. و به علاوه روایت اسحاق انباری - که در موضوع اول به آن اشاره شد - بر جواز اغتیال در بعضی موارد دلالت می‌کند.

در جواب گفته می‌شود: از لحن روایات مربوط به فتک - که از طریق شیعه و سنّی نقل شده است - چنین استفاده می‌شود که اسلام و یا ایمان قید فتک یا تقیید آن است. نتیجتاً کسی که فتک می‌نماید، طبق اسلام و یا ایمان عمل نکرده است. بنابراین مبغوضیت فتک و حتی اغتیال از آنها فهمیده می‌شود (زیرا ماهیت اغتیال تفاوتی با فتک ندارد). و عقلاً در چنین مواردی که ظاهر دلیل مبغوضیت چیزی است به ویژه در مسأله دماء، تا زمانی که دلیل محکمی بر جواز آن چیز نباشد، آن دلیل بر کراهت حمل نمی‌شود.

و روایت اسحاق انباری که دلالت بر جواز اغتیال می‌کند، از جهاتی مخدوش است:

الف: اسحاق انباری مجهول است و روایتی که خودش نقل می‌کند دلیل بر مدح او نمی‌باشد. محمد بن عیسی بن عبید نیز - که روایت را از اسحاق انباری نقل می‌کند - مورد اختلاف رجالیون است؛ بعضی او را مدح و بعضی ذمّ کرده و حتی گفته شده است که از غلات می‌باشد. (۱)

ب: این روایت فقط در رجال کشی - که شیخ جمع آوری و تنظیم کرده است - دیده می‌شود. و شیخ آن را در دو کتاب خود یعنی تهذیب و استبصار - که از کتب اربعه مورد اعتماد است - نیاورده است. و این نشانه دیگری بر ضعف روایت است.

ج: این روایت در هیچ یک از جوامع حدیثی - جز رجال کشی - ذکر نشده و مضمون آن نیز مورد اعراض اصحاب می‌باشد؛ بنابراین نمی‌تواند دلیل بر جواز اغتیال باشد و با روایات مربوط به فتک (که شامل اغتیال نیز می‌شود) و اصل اوّلی یعنی عدم ولایت بر دیگری، معارضه می‌نماید.

د: با اغماض از همهٔ اشکالات ذکر شده ممکن است مضمون این روایت «قضیة فی واقعة» و منحصر به مورد خاصی باشد.

اگر گفته شود: مقتضای اصل اوّلی در اشیاء چه بسا اباحه باشد نه منع و حظر؛ در جواب می‌گوییم:

اولاً: ممکن است اصل اوّلی در مورد تصرف در هر موجودی حظر و منع باشد؛ زیرا همه موجودات و مخلوقات ملک حقیقی و مطلق خداوند می‌باشند و او مالک الملوک است، و عقلاً تصرف در ملک هرکس - چه رسد به مالک حقیقی یعنی خداوند - نیاز به اذن او دارد؛ و تا زمانی که اذن او احراز نشود، باید همان اصل اوّلی ملاک عمل باشد.

و ثانیاً: این بحث که اصل اوّلی در اشیاء اباحه است یا حظر مربوط به غیر تصرفات در امور دیگران است. و اصل اوّلی در تصرفات مرتبط به دیگری، عدم جواز است.

اگر گفته شود: اطلاق روایات دال بر این که اجرای حد باید به دست کسی باشد که حق حکم کردن دارد، دلالت می‌کند بر اینکه اگر اجرای حد به شکل فتک و اغتیال به نظر حاکمیت به حق و عدل باشد جایز است؛ و روایت ابوعاصم سجستانی - که در موضوع دوم ذکر شد - نیز مؤید این مطلب است، زیرا در آن روایت حکم به وجوب فدیه و قربانی در منی به خاطر کشتن هفت نفر که به حضرت امیر (ع) سبّ و شتم می‌کردند تعلیل شده بود به این که بدون اذن امام کشته شده اند، وگرنه چیزی بر عهده او نبود.

در جواب گفته می‌شود: علاوه بر ضعف سند روایت ابو عاصم و اعراض عملی و فتوایی اصحاب از مضمون آن، بین مضمون روایات دال بر این که اجرای حد باید به دست کسی باشد که حق حکم کردن دارد، و بین روایات ناهی از فتک، عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا روایات دسته اول از این جهت که اجرای حدّ به شکل فتک یا به شکل عادی باشد مطلق و طبعاً اعم است، و روایات دسته دوم از این جهت که فتک به عنوان اجرای حدّ باشد یا نه، مطلق و اعم می‌باشد؛ و در موردی که اجرای حدّ به شکل فتک و اغتیال باشد با هم تعارض می‌کنند و وجهی برای تقدیم و ترجیح دسته اول بر دسته دوم وجود ندارد، بلکه می‌توان گفت: لحن دسته دوم چون ناظر به موضوع دسته اول است از قبیل تبیین شکل اجرای حد می‌باشد و بر دسته اوّل حکومت دارد. علاوه بر این که مضمون دسته دوم با اصل اوّلی نیز مطابق است. و در هر حال بر فرض عدم حجیت هر دو دسته از روایات در مورد تعارض،

باید به همان اصل اوّلی مراجعه کرد.

افزون بر این، روایت ابی الصباح کنانی مربوط به سؤال از همین مورد است که حد سبّ و شتم توسط همسایه ابی الصباح با اجازه امام یعنی حاکمیت به حق، به شکل فتک اجرا شود یا نه، و امام از آن نهی کردند و حدیث پیامبراکرم (ص) - «إنَّ الاسلام قید الفتک» - را مستند قرار دادند. (۱)

[بررسی ترورهایی که دستور آن به پیامبر (ص) نسبت داده شده]

نکته چهارم: ترورهایی است که بنابر برخی از نقل های تاریخی - بر فرض صحت این نقلها - در زمان پیامبراکرم (ص) انجام شده است یا پیامبر دستور آنها را داده اند. این موضوع از چند جهت قابل بررسی است:

۱- از جهت این که آیا ترورهای مذکور - با توجه به روایات ناهی از فتک که از پیامبراکرم (ص) از طریق شیعه و سنی نقل شده است - جایز بوده است؟

۲- از این جهت که آیا ترورهای ذکر شده مصداق فتک می‌باشند یا نه؟

۳- از این جهت که آیا این ترورها به خاطر صرف امر عقیدتی و فکری یعنی کفر و ارتداد عقیدتی بوده است یا به خاطر اموری دیگر غیر از عقیده و فکر؟

باید گفت کسانی که مطابق بعضی تواریخ دستور قتل آنان توسط پیامبراکرم (ص) صادر شد و بعضاً به قتل رسیدند، قتل آنها نه مصداق

فتک بود و نه به خاطر صرف کفر یا ارتداد آنان؛ بلکه به خاطر ارتکاب قتل یا شرکت در جنگ علیه مسلمانان و ایذاء عملی آنان یا جاسوسی برای دشمنان و یا اموری دیگر بوده است که ذکر خواهد شد. لذا می‌توان آنان را طی چند دسته ذکر نمود:

دسته اول: کسانی که به خاطر قتل یا جاسوسی و یا در جنگ کشته شدند.

۱- عبدالله خطل یا اخطل. وی پس از این که مسلمان شد، از سوی پیامبر (ص) به عنوان مصدق، همراه یکی از انصار به منطقه ای فرستاده شد. او یک غلام رومی داشت که او نیز مسلمان شده بود و غلام می‌بایست هر روز برایش غذایی آماده می‌کرد، ولی روزی فراموش کرد و مورد غضب صاحبش قرار گرفت؛ سپس عبدالله او را به همین خاطر کشت و بعداً هم مرتد شد. آنگاه سعید بن حریث مخزومی وی را در حالی که خود را به پرده های کعبه چسبانده بود بین رکن و مقام کشت. (۱)

اما مقریزی از مستدرک حاکم نقل کرده است که سائب بن یزید می‌گوید: من دیدم که پیامبر (ص) عبدالله بن خطل را از بین پرده های کعبه دستگیر نمود و او را در حالی که دست و پایش را بستند کشت؛ و سپس فرمود: بعد از این هیچ قرشی نباید به این نحو (صبراً) کشته شود. (۲)

۲- مقیس بن صبابة یا حبابة. یکی از انصار برادر او را از روی خطا

کشته بود ولی او آن انصاری را کشت و سپس هم مرتد شد و به مشرکان پیوست. سپس نمیلة بن عبدالله کنانی به دستور پیامبر (ص) او را کشت. و گفته شده است که مردم او را بین صفا و مروه کشتند. (۱)

۳- ساره کنیز عمروبن عبدالمطلب. نامبرده حامل نامه متضمن اخبار (نظامی و) محرمانه ای بود که از طرف جاسوس کفار و مشرکین مکه به نام حاطب بن ابی بلتعة پس از جنگ بدر برای دشمنان می‌برد.... (۲)

در تفسیر قمی، ذیل آیۀ اوّل سوره ممتحنه که می‌فرماید: ﴿یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَعَدُوَّکُمْ أَولیاء...﴾ ضمن نقل داستان حاطب بن ابی بلتعة، آمده است که زن فوق صفیه نام داشته است.

۴- عقبة بن ابی معیط و ابی بن خلف. اینان هر دو کافر و هم پیمان بودند. عادت عقبة این بود که هرگاه از سفری بر می‌گشت اشراف قوم خود را اطعام می‌نمود. روزی به همین مناسبت پیامبر (ص) را دعوت و ایشان اجابت کردند؛ ولی هنگام غذا خوردن فرمودند: «من از غذای تو نمی‌خورم مگر اینکه شهادتین را بگویی»؛ و او گفت. وقتی این خبر به گوش ابی بن خلف رسید به او گفت: با من دشمنی کردی و او گفت: نه والله دشمنی نکردم ولکن مردی مهمانم شد که غذا خوردنش را مشروط به گفتن شهادتین کرد و من از او خجالت کشیدم که غذا نخورده از منزل من خارج شود. ابی گفت: من از تو راضی نمی‌شوم مگر اینکه آب دهانت را بر صورت پیامبر بیندازی؛ و عقبة چنین کرد و مرتد شد و

سپس شکنبۀ حیوانی را بر پیامبر انداخت. پیامبر (ص) به او گفتند: تو از مکه خارج نمی‌شوی مگر این که سرت را با شمشیر می‌زنم. آنگاه در جنگ بدر به نحو صبر کشته شد. و اما ابی بن خلف به دست پیامبر در جنگ احد کشته شد.... (۱)

لازم به ذکر است که برفرض صحت نقلهای مزبور و دستور قتل این عده توسط پیامبراکرم (ص) قتل آنها نه به خاطر صرف ارتداد آنان بوده است، بلکه به خاطر قتل و جاسوسی و یا شرکت در جنگ علیه پیامبراکرم (ص) و مسلمانان بوده است. از طرف دیگر ارتداد افراد در آن روزگار صرف تغییر فکر و اندیشه نبوده است، بلکه هر کس از نظر فکری از اسلام خارج می‌شد یا یکی از مسلمانان را می‌کشت فوراً به صف دشمن محارب با اسلام و پیامبر ملحق می‌شد تا در حمایت آنان قرار بگیرد. و در جوامع قبیله ای عادت دیرینه بر این بوده که هر کس و هر قومی برای حفاظت از خود ناچار بوده است با اشخاص و اقوام دیگری متحد و هم پیمان شود. بنابراین چنین افرادی دشمن محارب محسوب می‌شدند و در جنگ حتی جنگهای نامنظم، فتک و اغتیال و خدعه جایز است. این روایت در کتب شیعه و سنی از پیامبراکرم (ص) و حضرت امیر (ع) نقل شده است که: «إِنَّ الْحَرْبَ خُدْعَة». (۲)

علاوه بر این که دستور قتل عبدالله خطل و مقیس بن صبابة یا حبابة بنابر نقل کامل - چنان که ذکر شد - توسط پیامبر نبوده و عقبة بن ابی معیط در جنگ بدر، و ابی بن خلف در جنگ احد، هنگامی که به نبرد با مسلمانان می‌پرداختند، کشته شدند.

دسته دوم: مردان و زنانی که - بنابر نقل بعضی تواریخ - پیامبراکرم (ص) در جریان فتح مکه دستور قتل آنان را صادر کردند.

مردها عبارتند از:

۱- عکرمة بن ابی جهل.

۲- صفوان بن امیة بن خلف.

۳- عبدالله بن سعد بن ابی سرح.

۴- عبدالله بن خطل.

۵- حویرث بن نقیذ.

۶- مقیس بن صبابة.

۷- عبدالله بن زبعری.

۸- حویطب بن عبدالعزی.

و زنها عبارتند از:

۱- هند دختر عتبة.

۲- ساره

۳ و ۴ - دو کنیز عبدالله بن خطل. (۱) اسامی دو جاریه فوق بنابر نقل یعقوبی «قریبة» و «فرتنا» می‌باشد. (۲)

در سیره های ابن هشام و ابن کثیر آمده است: پیامبر اکرم (ص) هنگامی که وارد مکه شدند و آن را فتح کردند به فرماندهان نظامی دستور دادند جز با مقاتلین و جنگجویان، قتال و جنگ نکنند و کسی را نکشند جز چند نفر را که با اسم مشخص کرده و فرمودند: «اینان حتی اگر زیر پرده های کعبه پیدا شدند کشته شوند».

بنابر این دو نقل، این افراد عبارت بودند از: عبدالله بن سعد، عبدالله بن خطل و دو کنیز او، حویرث بن نقیذ، مقیس بن حبابة (صبابة)، ساره کنیز بعضی از بنی المطلب و عکرمة بن ابی جهل. (۱)

بنابراین افراد فوق که دستور قتل آنها در برخی از تواریخ ذکر شده، حتی اگر صحت این نقلها را بپذیریم، اولاً: همگی در مبارزه با پیامبر و ایجاد آتش جنگ علیه مسلمانان دخالت داشته، بلکه جزو مهره های اساسی بوده اند.

و ثانیاً: دستور کشتن آنها به خاطر ارتداد نبوده است؛ زیرا بعضی از اینان به کفر خود باقی بودند، مانند حویرث بن نقیذ که در مکه پیامبر را بسیار اذیت می‌کرد و با کلمات زشت و وقیح به آن حضرت توهین می‌کرد؛ (۲) و بعضاً که مسلمان و سپس مرتد شده بودند در ایذاء پیامبر و مسلمانان و یا تحریف نوشتن قرآن - مانند عبدالله بن سعد - دست داشتند که ذکر خواهد شد. و بعضی مانند عبدالله بن خطل کسی را به قتل رسانده بود، چنان که ذکر شد.

و ثالثاً: دستور قتل، محرمانه و به شکل فتک و اغتیال نبوده است؛ بلکه یک دستور رسمی و علنی و نظامی به فرماندهان لشکر اسلام بوده است، و هنوز آتش جنگ فروکش نکرده بود؛ و این گونه دستورها مربوط به کسانی است که به شکلی در جنگ و مبارزه علیه اسلام و پیامبر شرکت داشته اند.

با این حال بسیاری از اینان کشته نشدند؛ از آن جمله:

یک: عکرمة بن ابی جهل که پس از فتح مکه ترسید و به یمن فرار کرد و همسر او ام حکیم مسلمان شد و سپس خود او نیز نزد پیامبر (ص) آمد و مسلمان شد و از آن حضرت خواست برای او طلب مغفرت نماید و ایشان طلب مغفرت کردند. (۱)

دو: صفوان بن امیّة؛ او نیز که از مخالفین سرسخت پیامبر (ص) بود پس از فتح مکه به جده فرار کرد. سپس عمیر بن وهب به پیامبر گفت: صفوان بزرگ قوم من می‌باشد و اکنون از ترس فرار کرده است و شما او را امان دهید. پیامبر نیز به او امان داد و او به مکه بازگشت.... (۲)

سه: عبدالله بن زبعری؛ او نیز به نجران فرار کرد و سپس نزد پیامبر آمد و مسلمان شد. (۳)

چهار: هند دختر عتبة؛ او نیز با آن جنایتی که با حمزه سیدالشهداء انجام داده بود، سرانجام به حسب ظاهر مسلمان شد و پیامبر (ص) او را نکشت. (۴)

پنج: یکی از دو کنیز ابن خطل به نام فرتنا؛ او نزد پیامبر آمد و مسلمان شد. (۱)

شش: عبدالله بن سعد؛ او که کاتب وحی بود و عمداً تحریفهایی انجام می‌داد، سپس مرتد شده و ملحق به قریش شد و به آنان گفت: من تحریفهایی در قرآن انجام دادم و...، هنگام فتح مکه به خانه عثمان بن عفان که برادر رضاعی او بود پناه برد و او عبدالله را از مردم پنهان ساخت و سرانجام نزد پیامبر آورد و برایش امان خواست و از کشته شدن نجات پیدا کرد.... (۲)

هفت: حویطب بن عبدالعزی. او در باغی پنهان شده بود و ابوذر او را مشاهده کرد و به پیامبر اطلاع داد. سپس نامبرده نزد پیامبر آمد و مسلمان شد. مروان به او گفت: ای شیخ چرا دیر مسلمان شدی؟ گفت: چندین مرتبه تصمیم گرفتم مسلمان شوم ولی پدر تو مانع می‌شد. (۳)

ولی در بعضی تواریخ آمده است: او که در مکه پیامبر را اذیت و با کلمات قبیح از ایشان یاد می‌کرد سرانجام به دست حضرت علی (ع) کشته شد. (۴)

دستور قتل این دسته نیز نه فقط به خاطر کفر اعتقادی یا ارتداد آنان و یا حتی صرف ایذائاتی بود که نسبت به پیامبراکرم (ص) روا می‌داشتند،

بلکه به خاطر توطئه ها، مقاتله ها و اقداماتی بود که هنگام فتح مکه و قبل از آن انجام داده بودند. هر چند عده ای از آنان توبه کردند و مورد عفو قرار گرفتند.

ضمناً آن چند نفر که کشته شدند جزو محاربین بودند و در حال حرب، حتی خدعه مجاز خواهد بود؛ چنانکه ذکر شد.

دسته سوم: موردی است که گفته شده فقط به خاطر ارتداد دستور قتل او توسط پیامبراکرم (ص) داده شده است.

در سنن دارقطنی آمده است: گفته شده هنگام جنگ احد یک زن مسلمان مرتد شد و پیامبر دستور داد او را توبه دهند و اگر توبه نکرد او را بکشند. (۱)

این روایت به چند سند نقل شده است؛ در یک سند آن، محمد بن عبدالملک انصاری قرار دارد که در حاشیه کتاب فوق آمده است: احمد و دیگران گفته اند: محمد بن عبدالملک روایت جعل می‌کرد. (۲)

و در سند دیگر، همین مضمون توسط جابر بن عبدالله نقل شده است، ولکن در حاشیه آن کتاب آمده است: در سند این حدیث عبدالله أذینة قرار دارد که ابن حبان او را جرح کرده و گفته است: در هیچ حالی نمی‌توان به حدیث او استناد کرد. و مؤلف (مؤلف کتاب دار قطنی) در کتاب: «المؤتلف والمختلف» گفته است: روایت او متروک می‌باشد.

و نیز ابن عدی در کتاب کامل گفته است: حدیث عبدالله أذینة منکر است.... (۱)

و در روایت دیگری از جابر بن عبدالله نقل شده است که زنی به نام ام مروان مرتد شد و پیامبر (ص) دستور داد اسلام را به او عرضه کنند و اگر توبه نکرد کشته شود. ولکن در حاشیه همان کتاب آمده است: در سند این حدیث معمر بن بکار است که بنابر نظر عقیلی و ذیعلی حدیث او مورد وهم می‌باشد.

همچنین در این سند، محمد بن عبدالملک قرار دارد. و بیهقی نیز این حدیث را با دو سند نقل کرده و گفته است: هر دو سند ضعیف است. (۲)

ظاهراً سه روایت فوق مربوط به یک قضیه می‌باشد. و در هر صورت سند این دسته - چه منحصر به یک مورد یا چند مورد باشد - ضعیف است و نمی‌توان به آن اعتماد کرد.

دسته چهارم: کسانی که پیامبراکرم (ص) یا زنان آن حضرت و مسلمانان را هجو کرده و علیه مسلمانان تدارک جنگ می‌کردند.

۱- ابوعفک یهودی؛ نامبرده قبل از شروع جنگ بدر علاوه بر اینکه شاعر بود و با اشعار خود پیامبراکرم (ص) و رسالت آن حضرت را مورد هجو و هتک قرار می‌داد، اذیتهای دیگری نیز بر ایشان و مسلمانان وارد می‌ساخت؛ همچنین از جمله فعالیتهای وی تحریک و تشویق یهود مدینه برای جنگ با پیامبر و مسلمانان بود. هنر شعر در آن عصر در

تحریک و شعله ور ساختن جنگ تأثیر بسیاری داشت؛ لذا سالم بن عمیر نذر کرد که او را بکشد یا در این راه کشته شود و سرانجام موفق شد و او را کشت. (۱)

اما ابن هشام به نقل از ابن اسحاق می‌گوید: قتل وی به درخواست پیامبر بوده است. (۲)

۲- پس از قتل ابو عفک، عصماء دختر مروان بسیار ناراحت شد و پیوسته اظهار مصیبت می‌نمود و علیه اسلام و مسلمانان عیب جویی و بدگویی را شروع کرد و انصار را به خاطر پیروی از پیامبر سرزنش می‌کرد و چون طبع شعر داشت با اشعار خود پیامبر را مورد هجو و توهین قرار می‌داد و این عمل را تا بعد از جنگ بدر ادامه می‌داد. سپس شبی عمیر بن عوف به خانه او رفت و او را کشت. آنگاه پیامبر از او سؤال کردند: آیا تو دختر مروان را کشتی؟ او گفت: بلی...». (۳) این قتل - که پیامبراکرم (ص) دستور آن را نداده بودند - اثر زیادی در تقویت روحیه کسانی از قوم عصماء گذاشت که به اسلام گرویده بودند و از ترس، آن را اظهار نمی‌کردند. (۴)

دو نفر فوق علاوه بر کارهایی که ذکر شد، به اشکال مختلف آتش جنگ علیه اسلام و پیامبراکرم (ص) را شعله ور می‌ساختند، و جزو محاربین محسوب می‌شدند.

۳- کعب بن اشرف؛ پس از شکست مشرکین در جنگ بدر، کعب از این شکست خیلی ناراحت شد و بر او گران آمد و پیوسته بر کشته شدگان بدر گریه می‌کرد، و در صدد انتقام برآمد و در اشعار خود پیامبر و اصحاب ایشان را مورد هجو قرار داد و همچنین در اشعار خود زنان مسلمان را با اسم و مشخصات هجو می‌کرد. (۱) و بعضی گفته اند: حتی زنان پیامبر را در قصیده هایش با نام و اسم هجو می‌کرد. (۲)

نامبرده به مکه رفت و مشرکین را برای جنگ با پیامبر و مسلمانان آماده کرد و از مکه خارج نشد مگر زمانی که مشرکین بر جنگ تصمیم گرفتند.... (۳)

بر اساس برخی نقل های تاریخی، او وقتی به مدینه برگشت پیامبر اکرم (ص) فرمود: «کیست که مرا از شر ابن اشرف خلاص کند؟» محمد بن مسلمة گفت: من برای این کار آماده ام... سپس ابونائله - که برادر رضاعی کعب بود - با او و عده ای دیگر همراه شدند و ابو نائله طیّ تماسی با کعب جهت اغفال او، مقدمات کشتن او را فراهم ساخت ... و در یک حمله او را کشتند....

کشتن کعب آثار زیادی روی یهود گذاشت به گونه ای که هیچ یهودی در مدینه نبود مگر این که به خاطر توطئه های مداوم خود، بر خود می‌ترسید... (۴) به دنبال کشته شدن کعب، یهود درصدد بستن پیمان

صلح با پیامبر برآمدند و عهد کردند که دیگر توطئه ای بر علیه پیامبر و مسلمانان نداشته باشند، که مورد قبول آن حضرت قرار گرفت. (۱)

نقش کعب در ایجاد و تقویت جنگ با پیامبر و مسلمانها واضح است؛ به خصوص با توجه به این که یهود پس از این قتل در صدد بستن پیمان صلح با پیامبر (ص) برآمدند.

۴- ابن سنینة؛ در تاریخ ذکر شده است که پیامبر (ص) اعلام کردند، هر کس ابن سنینة را پیدا کرد او را بکشد. سپس محیصة بن مسعود به ابن سنینة برخورد کرد و او را کشت. (۲)

با توجه به سیره قطعی پیامبراکرم (ص) که هرگز متعرض دشمنانی که با او پیمان صلح بسته بودند نشد، مطمئن می‌شویم که ابن سنینة جزو آن دسته از یهود بوده که در حال تدارک جنگ با پیامبر و مسلمانان بوده اند. به علاوه قتل او نیز علی القاعده به صورت فتک و غافلگیرانه نبوده است، زیرا ظاهر نقل این است که دستور آن به صورت علنی و رسمی بوده است، و معمولاً چنین دستوراتی به طور طبیعی به اطلاع افراد مورد نظر می‌رسیده است.

۵- ابورافع یهودی؛ او در عداوت و دشمنی با پیامبر، پشتیبان ابن اشرف بود و همچنان به ایذاء آن حضرت ادامه می‌داد؛ و قتل او در خیبر انجام شد.

یادآوری می‌شود: کشتن ابن اشرف توسط طایفه اوس بود و قوم خزرج با خود گفتند: نباید طایفه اوس بر ما پیشی گیرند و لذا تصمیم گرفتند ابو رافع را بکشند و از پیامبر اجازه گرفتند و آن حضرت نیز اجازه دادند.... (۱) با توجه به نقش ابن اشرف - که ذکر او در مورد سوم از این دسته گذشت - در تدارک جنگ با پیامبر و انتقام او از کشته شدگان در جنگ بدر و نیز سایر دشمنی های او با پیامبراکرم (ص)، وضعیت ابورافع نیز به خوبی روشن می‌شود.

۶- سلام بن حقیق. او از یهودیان اطراف مدینه و از خطبا و شاعران به نام منطقه بود که مانند کعب بن اشرف در توطئه علیه مسلمانان جدیت داشت و کفار قریش را بر علیه آنان تحریک می‌کرد. او نیز بنابر برخی نقلها به دستور پیامبر (ص) کشته شد. (۲)

بنابراین، برخورد با وی جنبه عقیدتی نداشته و او هم در تدارک جنگ با پیامبر بوده است.

لازم به ذکر است که افراد این دسته همگی از نقض کنندگان پیمان و محاربین با اسلام و مسلمانان محسوب می‌شوند. پس قتل آنان نه به خاطر صرف کفر یا ارتداد فکری بوده است، بلکه علاوه بر نقض عهد و پیمان، به خاطر شرکت در جنگی - هر چند بعضاً غیر علنی - با پیامبر و اسلام بوده است. و کشتن دشمن در حال جنگ به نحو غافلگیرانه جایز است و اساساً بر آن فتک و اغتیال صدق نمی‌کند؛ زیرا علاوه بر این که

یک هنجار معمول و متدوال در جنگ در همه زمانها می‌باشد، مطابق روایتی در دین نیز تجویز شده است: «الحرب خدعة». (۱)

دستۀ پنجم: کسانی هستند که پس از اسلام آوردن مرتد شدند و ادعای پیامبری نمودند، همچون: اسود عنسی، طلیحة، سجاح و مسیلمهٔ کذَّاب.

در کتاب اوائل نوشته علامۀ شوشتری آمده: جزری می‌گوید: اول ارتدادی که در اسلام رخ داد ارتداد اسود عنسی بود... که پس از ارتداد و ادعای پیامبری، سه ماه بیشتر زنده نبود. و در شبی که به قتل رسید پیامبر خبر آن را به عنوان پیشگویی اعلام کردند. پس از مرگ او طلیحه اسدی و مسیلمة ادعای پیامبری نمودند، ولکن پس از وفات پیامبر به قتل رسیدند. (۲)

یادآوری می‌شود: کسی که از روی علم و عمد در مقابل پیامبر به حق و خاتم، مدعی نبوت و رسالت از سوی خداوند می‌شود، در حقیقت اعلام جنگ با خدا و رسول او و همۀ مسلمانان کرده است و حقوق آنان را مورد تعرض قرار داده است، و دستور کشتن او نیز از مقوله فتک و اغتیال نیست؛ زیرا یک دستور رسمی و علنی است.

پنج دسته ذکر شده کسانی بودند که بنابر نقل تواریخ، در زمان پیامبراکرم (ص) مهدورالدم و محارب شناخته شده، بعضاً توسط مردم

کشته شدند و بعضاً دستور قتل آنان توسط پیامبر (ص) صادر شد ولی در عین حال بعضی سرانجام توبه کرده و کشته نشدند.

[حرمت ترور در خارج از مرزهای اسلامی]

از آنچه گفته شد به دست آمد که فتک و اغتیال افراد مهدورالدم که در حال جنگ با اسلام و مسلمانان و یا تدارک و حمایت از آن نباشند، از نظر دینی امری قبیح و مورد نهی است. و در این جهت فرقی نمی‌کند که این افراد در محدوده کشور اسلامی باشند یا در خارج آن. و این تصور که چنانچه آنان در خارج کشور اسلامی باشند کشتن آنها به شکل فتک جایز است زیرا به امنیت داخلی ضرری نمی‌زند، به چند دلیل مردود است:

۱- بر فرض این که مقصود از دارالکفر، سر زمین دشمن در حال جنگ با مسلمانان باشد، مطابق روایتی حضرت امیر (ع) از اجرای حد در سر زمین دشمن نهی کرده اند. «لا یُقامُ عَلَی أَحَدٍ حَدٌّ بِأَرْضِ الْعَدُو». «لا أقیمُ عَلَی رَجُلٍ حَداً بِأَرْضِ الْعَدُوِّ حَتَّی یَخْرُجَ مِنْهَا مَخافَةَ أَنْ تَحْمِلَهُ الْحَمِیَّة فَیَلْحَقَ بِالْعَدُو». (۱)

یادآوری می‌شود: عموم این روایات شامل مسلمان و غیر مسلمان می‌شود.

البته ممکن است گفته شود: لحن روایات ذکر شده به لحن حکم حکومتی شبیه تر است تا لحن حکم الهی ثابت؛ و اگر از مقوله حکم حکومتی باشد تابع شرایط متغیر زمان و مکان است. و از همین رو قتل

ابی رافع یهودی - بنابر نقل سیره ابن هشام (۱) و کامل (۲) و بحار (۳) - در خیبر انجام شد که جزو سر زمین دشمن بود. ولی ممکن است گفته شود مقصود از «حد» حد شرعی است که از ناحیهٔ شارع تشریع شده است هر چند مجری آن امام مسلمین است؛ زیرا ما در باب حدود حدی را که تشریع آن از قبیل حکم حکومتی باشد نیافتیم.

از طرف دیگر، مطلب ذیل روایت - که می‌فرماید: بدین علت که مبادا در اثر اجرای حد در سرزمین دشمن، شخص مورد حدّ به دشمن ملحق شود - شامل حد قتل نمی‌شود.

۲- دلیل دوم، این که اجرای حد در خارج کشور اسلامی، یعنی در دارالکفر اصطلاحی که در حال صلح با مسلمانان است، در صورتی که بر خلاف تعهدات بین المللی باشد، کشور اسلامی که متعهد به آنها شده است نمی‌تواند شرعاً آن تعهدات را بدون نقض از طرف دیگر نقض نماید.

و بر فرض این که یک کشور اسلامی تعهدات بین المللی را قبول نکرده باشد، اقدام به ترور افرادی که در پناه کشوری دیگر - هر چند دار الکفر - باشند موجب فساد و خطراتی برای سرزمین اسلامی و مردم آن و تضییع حقوق آنان می‌گردد. و شاید به همین خاطر است که مرحوم مجلسی در پاورقی تهذیب الأحکام می‌گوید: «الأحوط فی زمان الهدنة ترک ما تثیر الفتنة»؛ (۴) زیرا بر فرض آن که تروری با حکم حاکم واجد

شرایط صورت گیرد ممکن است با مصلحت مهمّی مزاحمت کند، مانند این که نقض قوانین بین المللی شود، ایجاد فتنه کند و موجب مفسده بالاتری گردد، یا این عمل باعث قتل و خونریزی و کشته شدن افراد بی گناه و تحریک مخالفان برای عمل متقابل یا بدفهمی نسبت به اسلام گردد.

۳- اگر کشور اسلامی تعهدات بین المللی را پذیرفته باشد باید به آنها پایبند باشد؛ و لذا به هر دلیل حق ندارد برای مردم سایر کشورها ایجاد ناامنی کند.

گذشته از همه موضوعاتی که در صفحات گذشته توضیح داده شد، در مورد آنچه در مورد نقلهای تاریخی از پیامبر اکرم (ص) آمده است، تذکر این نکته ضروری است که اعتبار نقلهای تاریخی برای صدور فتوا، چندان نیست که به تنهایی اطمینان آور باشند. عمده تاریخ نگاران از ثبت انگیزه هایی که منجر به برخی احکام یا حوادث تاریخی شده اند، بازمانده اند؛ چرا که پی بردن به تمام زوایا و نقاط تاریک حوادث گوناگون، در زمان ما - که رشد علم و تکنولوژی، رسانه های مختلف و حساسیت های مفسران و تحلیلگران آنها را شاهد هستیم - امری بعید و شاید ناممکن است، تا چه رسد به امکانات و حساسیت های اندک معاصران پیامبر اکرم (ص) و یا تاریخ نگارانی که پس از یک یا دو قرن از وقوع حوادث، دست به قلم برده و تاریخی بسیار مختصر از زندگانی رسول اکرم (ص) را نگاشته اند و بسا برخی منابع آنها اسرائیلیات یا جعلیات بنی امیه و دیگران بوده است.

[برده داری در اسلام و در زمان کنونی]

پرسش چهاردهم: آیا احکام برده گیری و برده داری را - که امروزه ضد بشری تلقی می‌شوند - از احکامی می‌شمارید که تنها موضوع آنها در این زمان منتفی شده است، و یا از احکام امضایی و موسمی می‌دانید که ویژۀ جامعۀ صدر اسلام بوده و اکنون منسوخ شده است و در عصر کنونی در صورت تحقق موضوع آن نیز شرعاً ممنوع است؟

جواب: از مجموع احکام و برخوردهای اسلام نسبت به مسأله برده داری، چنین استنباط می‌شود که اسلام به مبارزه با پدیده برده داری برخاسته است تا در فرصت مناسب آن را ریشه کن کند. قرائن و مدارک بر این نظر و روش شریعت اسلامی را در مناسبتهای مختلف می‌توان مشاهده کرد. برخی از آن مناسبتها و موارد عبارتند از:

۱- «حق تسلط آدمی بر نفس خویش» یکی از حقوق فطری بشر و مورد پذیرش و تأکید شریعت اسلامی است. به همین دلیل در بحث های مربوط به «حکومت و ولایت» همگان اقرار کرده اند که اصل اوّلی عقلی، عدم ولایت هر انسانی است بر دیگری. بنابراین، اثبات تسلّط و ولایت بر غیر، محتاج به دلایل اطمینان آوری است که پس از آن ولایت بر دیگری پذیرفته می‌شود. مثل ولایت پدر بر فرزند، یا ولایت حکومت منتخب بر شهروندان و.... تردیدی نیست که برده داری، مستلزم ولایت بسیاری از آدمیان بر بسیاری از همنوعان خویش است و از این جهت، امری بر خلاف قاعدهٔ سلطه و استثنایی است؛ و بر خلاف

حق طبیعی و فطری آنانی است که به بردگی گرفته می‌شوند.

۲- پذیرش موارد برده گیری و برده داری که استثنایی و طبعاً خلاف قاعده می‌باشد مبتنی بر «ضرورت» است. در این امر نیز تردیدی نیست که «الضرورات تتقدر بقدرها»؛ ضرورتها به اندازه ای که ضروری باشند، مجاز شمرده می‌شوند. به عبارت دیگر اگر مورد اضطراری پیش نمی‌آمد، آن موارد، اقتضای ممنوعیت را داشتند و تنها عاملی که موجب عدم ممانعت شده است، ضرورت خاصی است که بهره گیری از آن را مجاز شمرده است.

۳- حکم برده داری از احکام تأسیسی شارع نیست، بلکه از احکام امضایی است. بنابراین برای کشف علت پذیرش آن از سوی شارع مقدس باید در پی کشف علت یا حکمت امضای حکم این موضوع اجتماعی برآمد.

اگر اساس این موضوع مطلوب شارع می‌بود، به ترغیب و تشویق به استرقاق بشر و برده فروشی و توصیه به رفتارهایی که به تکثیر برده داری منجر می‌گردد و جلوگیری از آزادی آنان و... می‌پرداخت، و اگر اساس آن بر خلاف خواست اوّلی شارع و صرفاً از سر ناچاری تجویز شده باشد، طبعاً از استرقاق انسانها منع نموده و به پرهیز از بردگی و برده فروشی و در نظر گرفتن راههایی برای تقلیل بردگان و آزاد سازی آنان و... توصیه می‌فرماید.

۴- تردیدی وجود ندارد که شارع مقدس، برای آزادسازی بردگان و رفتار انسانی با ایشان توصیههای فراوان و مؤکدی کرده است؛ و به

بهانه های مختلف از پیروان شریعت خواسته است تا برده ای را در راه رضای خدا آزاد کنند و ثواب آن را از برخی عبادات بیشتر دانسته است.

همچنین در بیانات پیامبر اکرم (ص) عبارات مختلفی آمده است که برده فروشی را ناپسند می‌شمارد؛ یا بندگی برخی انواع بردگان را باطل اعلام می‌فرماید، مانند نهی از اینکه کسی به خاطر نیاز مادی، خود را به عنوان برده بفروشد، و یا از برده گرفتن پدر و مادر.

پس معلوم می‌شود که «آزادی بردگان» مطلوب خدا بوده است و نه «برده گرفتن آنان».

و به طور کلی بردگیهایی که در عهد اسلامی در کشورهای جهان انجام می‌گرفته به دو صورت بوده است؛ یکی به این شکل که افرادی قدرتمند و متموّل به زور و قدرت، به مناطق محروم و عقب افتاده مانند آفریقا و جاهای دیگر یورش می‌برده اند و افرادی را به بردگی می‌گرفته و در بازارهای جهان آنها را می‌فروخته اند. این نوع بردگی به لحاظ انسانی بدون شک ظلم است و با کرامت بنی آدم که در آیه ۷۰ از سورهٔ اسراء به آن اشاره شده است منافات دارد و در اسلام هیچگاه چنین بردگی تأیید و امضا نشده است. خداوند انسان را آزاد آفریده و کسی حق ندارد انسان دیگری را برده گرفته و او را استثمار کند و با اجبار او را وادار به کار برای دیگری کند. حضرت امیر (ع) درباره بردگی فکری و تن دادن به ذلت می‌فرمایند: «لا تَکُنْ عَبْد غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللهُ حُرّا» (۱) حال چه رسد به بردگی واقعی و تسلیم کامل دیگران شدن؛ و در منابع آیات و

روایات و سیره پیامبراکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) هیچ جایی دیده نشده که چنین بردگی را تجویز کنند.

اما صورت دیگری که در آن عصر معمول بوده، در جایی بود که جنگ اتفاق می‌افتاد و افرادی از دشمن را زنده اسیر می‌گرفته اند، کاری که هم اکنون در تمام جنگها مرسوم است که افرادی را از طرف مقابل به اسارت می‌گیرند. در آن زمان این اسیران بندگان لشکر مقابل می‌شده اند و باید با کار کردن و راه های دیگر خود را آزاد کنند، وگرنه در اختیار دولتها و از آن جمله در جنگهای مسلمانان از آن بیت المال مسلمین بوده اند. این نوع اسیر گرفتن که در قرآن در چند آیه به آن اشاره شده (از جمله آیات ۶۷ و ۷۰ سوره انفال) نوعی روش نگهداری اسرا بوده است، که در اسلام قوانینی برای رعایت حقوق و شئون آنها آمده است؛ مانند حق خوراک و پوشاک، عدم اذیت و آزار و چگونگی آزاد شدن آنها.

این نکته نباید از نظر دور بماند که شیوه تعامل با بردگان در اسلام، آن چنان شایسته بوده که در شهرهای اسلامی جمعی از فقهای بزرگ آن عصر، از بردگان بودند؛ مانند حسن بصری، ابن سیرین، عطا، مجاهد، سعید، سلیمان، زید بن اسلم، نافع، ربیعة الرأی، طاووس و عطار بن عبدالله؛ و مادر برخی از ائمه (ع) نیز از همین کنیزان آزاد شده و پاکدامن بوده اند. و جمعی دیگر نیز پیشینه بردگی داشته اند و با آزاد شدن در جمع علما و قاریان جهان اسلام قرار گرفته اند.

این که در جنگ برای شکست دشمن افرادی از آنها را بگیرند، روشی بوده که در آن عصر در همه کشورها رایج بوده است و افرادی را

که اسیر می‌گرفته اند، برده می‌کردند و اسلام در آن شرایط جامعه جهانی نمی‌توانسته یک طرفه از آن پرهیز نماید و در نتیجه در جنگهایی که برای آن اتفاق می‌افتاده، به برده دادن تن داده ولی برده نگیرد؛ این امری نامعقول است.

همچنین اسلام نمی‌توانست نظام بردگی را که سابقه تاریخی بسیار طولانی داشت، با یک فرمان و دستور الغا نماید؛ اما تدریجاً و با اعمال تدابیری درصدد حذف آن از گردونه جامعه برآمد.

در اسلام برای آزاد نمودن بردگان، تدابیر زیادی معین گشت؛ از جمله این که ثواب فراوان برای عتق رقبه مقرر شد و نیز آزاد نمودن برده جزو قوانین حقوقی و کیفری قرار داده شد و برای بسیاری از گناهان و یا کارهای دیگر، آزادی حداقل یک برده لزوماً به عنوان کفاره قانونی شد.

در کتب فقهی فقها نیز فصلی مستقل به نام «عتق رقبه» - نه رقیت - تدوین شده که روشهای آزاد نمودن برده و حقوق بردگان در آن به تفصیل ذکر شده است.

به عبارت دیگر از آنجا که نظام بین الملل در عصر تشریع، پدیده برده داری را پذیرفته بود و همگان به آن ملتزم بودند و به راحتی از آن دست نمی‌کشیدند، توجه اسلام به مبارزۀ منفی با پدیده برده داری مبتنی شد. به همین جهت بر «عدم مطلوبیت» آن نزد خدای سبحان تأکید شد و رضای خدا در «آزاد کردن بردگان» تعریف شد.

بنابراین، عدم تحریم، ناشی از رواج عملی آن پدیده و انس نظری جامعه بشری نسبت به آن بوده است. اگر انس نظری و رواج عملی

نمی‌بود، همه دلایل برای ممنوعیت شرعی این پدیده نامطلوب شارع فراهم می‌شد.

آنچه در دو قرن اخیر به عنوان مبارزه با بردگی انجام گرفته است بیشتر همان مبارزه با شکل اول از بردگی است، وگرنه شکل دوم آن که مربوط به اسرای جنگی است در بعضی جاها به مراتب بدتر و سخت تر از بردگی در عصر اسلام در گرفتن اسیران جنگی است، هر چند اسم بردگی بر آن اطلاق نمی‌شود.

به هر حال امروزه چون موضوع بردگی از گردونه جامعه خارج شده است، از نظر اسلام نیز جایز نمی‌باشد. برده گیری در عصر اسلام از قبیل مقابله به مثل بود (یعنی کفار نیز از مسلمانان در حال جنگ برده می‌گرفتند) که امری مورد قبول عقل و عقلا می‌باشد و امروز به کلی عرف زمان، تغییر کرده و برده گیری برطرف شده است. و فرض این که برده گرفتن مجدداً در عرف زمان ما رایج شود و امر به قهقرا بازگردد، فرض بسیار بعیدی است و اگر فرضاً چنین شد طبعاً اسلام از روی اضطرار و مقابله به مثل به آن تن خواهد داد. پس هم اکنون حکم برده گیری و برده داری به لحاظ عدم تحقق موضوع آن، فعلیت ندارد.

[نظام اسلامی و شکنجه]

پرسش پانزدهم: در نظام حکومتی اسلام آیا شکنجه به طور مطلق ممنوع است یا در برخی شرایط در صورت وجود مصلحت اقوی و بنابر حکم قاضی واجد شرایط - هر چند تحت عنوان تعزیر - مشروعیت می‌یابد؟

جواب: شکنجه به معنای مصطلح، در اسلام مطلقاً ممنوع است. آنچه معادل تقریبی آن می‌باشد، عنوان تعزیر است. تعزیر در لغت به معنای منع، تأدیب و ملامت کردن است؛ و در اصطلاح فقهی تقریباً به همین معنا به کار می‌رود، منتها با محدودیتهایی همراه است که در جای خود بیان کرده ام.

تعزیر در اسلام برای جرم ثابت و قطعی است، یعنی جرمی که در محکمه صالح، ثابت شده باشد؛ نه برای اثبات جرم یا گرفتن اعتراف و اقرار. اعترافی که با تعزیر گرفته می‌شود، هیچ ارزش حقوقی و شرعی ندارد و محکمه نمی‌تواند به استناد آن، متهم را محکوم کند.

مسأله ای که باقی می‌ماند موردی است که امر اهمی نظیر دفع خطر از جان و عرض مردم و یا نظام صالح اجتماعی، توقف کامل بر اظهار مطلبی از کسی داشته باشد و او از اظهار آن استنکاف ورزد؛ در این صورت با تحقق شرایط زیر، می‌توان وی را تعزیر کرد:

۱- قاضی جامع الشرایط به این تشخیص دست یابد.

۲- تعزیر کمتر از اقل حد باشد.

۳- گرفتن اطلاعات از راه های مشروع دیگری غیر از تعزیر ممکن نباشد؛ زیرا تعزیر نوعی تصرف در امر دیگری است و ولایت بر آن مخالف اصل اوّلی می‌باشد، و قدر متیقن آن که بتوان بر خلاف اصل اوّلی عمل کرد، جایی است که مصلحت مهمتری - مانند حفظ نفوس محترمه یا حقوق مهمه - در بین بوده و راه استیفای آن، منحصر به تعزیر باشد.

۴- شخصی که از اظهار مطلب استنکاف می‌ورزد، شرعاً به لزوم اظهار و حرمت کتمان اعتقاد و توجه داشته باشد و با این وجود از اظهار آن خودداری کند.

۵- قاضی واجد شرایط یقین کند که وی شرعاً به لزوم اظهار و حرمت کتمان اعتقاد دارد و علیرغم توجه به وجوب شرعی اظهار مطلب، از بیان آن استنکاف می‌ورزد.

باید توجه داشت در صورت تحقق این شرایط، اظهار و اقراری که از این راه به دست می‌آید تنها برای استیفای مصلحت اهم کارایی دارد و نمی‌تواند مستند شرعی برای محکومیت وی و استناد قاضی شرع به آن باشد؛ زیرا روایاتی که دلالت می‌کند بر عدم اجرای حد و تعزیر بر کسی که در زندان یا در اثر ترس و یا فشار بدنی بر کاری اقرار می‌کند، شامل این مورد نیز می‌شود. در این رابطه به جلد دوم دراسات فی ولایة الفقیه، صفحهٔ ۳۷۸ مراجعه شود.

یادآوری می‌شود چنین موردی که قاضی جامع الشرایط یقین پیدا کند که کسی با اعتقاد و توجه به لزوم شرعی اظهار و حرمت کتمان، مطالبی دارد که کیان اسلام یا نظام اجتماعی توقف کامل بر آن دارد، در مقام عمل بسیار دشوار است؛ زیرا از قبیل اطلاع از قلب و ضمیر انسانهاست. و به طور کلی در این قبیل موارد که احتمال سوء استفاده و تضییع حقوق افراد وجود دارد، شارع مقدس بیشترین تمهیدات را برای رعایت احتیاط و جلوگیری از سوء استفاده به کار برده است.

[حقوق فطری و فقه سنتی، ملاک حقوق فطری و رابطه آن با اصالة الحظر]

پرسش شانزدهم: حضرتعالی در «رساله حقوق» به حقوق اساسی و بنیادینی اشاره کرده اید که «محصول ضرورتها و مقتضیات خاص اجتماعی و شرایط زمانی و مکانی نیست» و «قبل از هر چیز حقهایی فطری هستند و لذا فی نفسه ثابت، غیر قابل سلب و ذاتی می‌باشند و انسانها به خاطر انسان بودنشان و به دلیل کرامت انسانی باید از آنها برخودار باشند. این گونه حقها ریشه در قانونگذاری یا ارادهٔ حکومت ندارند، بلکه ریشه در فطرت داشته و از بدیهیات عقل عملی به شمار می‌آیند و دیدگاه شریعت نسبت به آنها نیز ارشادی است». (رساله حقوق، چاپ چهارم، ص ۱۵)

اولاً: آیا پایبندی به این سخنان مستلزم بازنگری در فقه سنتی نخواهد شد؟

ثانیاً: برای شناسایی این دسته از حقوق چه ملاکی وجود دارد؟ و اگر در متون دینی به مواردی برخورد کردیم که با این گونه حقوق در تعارض بود، کدام یک مقدم اند؟

ثالثاً: حضرتعالی برخلاف مشهور اصولیون و فقها برائت عقلی را قبول نداشته و عقلاً قائل به اصالة الحظر هستید؛ این مبنای جنابعالی با دیدگاه فوق چگونه قابل جمع است؟

جواب: اولاً: از آنجا که فقه اسلامی بر اساس پرسشها و نیازها و واقعیات زمانهای مختلف تدوین شده و فقهای عظام، احکام آنها را از آیات و روایات استنباط کرده اند، و امروزه بسیاری از این پرسشها و

نیازها دگرگون شده است، باید در فقه اسلامی با استفاده از همان روش اجتهاد سنتی و با استناد به آیات و روایات از دو جهت تحول و بررسی جدید ایجاد شود:

۱- بررسی تازه در اصول و قواعد فقه. امروز با وجود نیازها و پرسشهای جدید که در گذشته مطرح نبوده اگر اصول و مبانی مورد بازنگری قرار گیرد و در احکام غیر تعبدی اسلام که مصالح و مفاسد آنها مخفی نباشد، به جستجوی ملاکات این گونه احکام و روش کشف آنها با استفاده از متون دینی و سیره معصومین (ع) و شناخت شرایط زمانی و مکانی صدور احکام پرداخته شود، به یقین نکات تازه و احکام جدیدی به دست خواهد آمد که پاسخگوی نیازهای امروز جامعهٔ اسلامی خواهد بود.

۲- تحوّل در تنظیم ابواب فقه و ایجاد بابهای جدید بر اساس استنباطهای جدید که بتواند همه ابعاد مسائل از جمله حقوق و آزادیهای جامعه را در بستر تعالیم اسلامی پیش بینی و تضمین کند. اموری که در گذشته به این شکل مطرح نبوده است؛ مانند حقوق کارگران، احزاب و تشکلهای دیگر، رسانه ها و....

ثانیاً: به نظر می‌رسد ملاک و شاخصه حقوق اساسی و فطری، فرا زمانی و مکانی بودن آنها و ثبات و دوام آنها در همه شرایط و احوال و در جوامع مختلف با تفاوتهای آنها در فرهنگ و دین و آداب و سنن است. این گونه حقوق که ناشی از جغرافیای خاص و زمان مشخصی نیست، اصولاً ناشی از مصالح ذاتی انسانهاست و صرف انسانیت

انسان منشأ اعتبار آنها می‌باشد. و طبعاً اگر اینگونه حقوق به رسمیت شناخته شود و انسانها از آنها بهره مند گردند عدالت در این جهت تأمین خواهد شد.

متون دینی نیز که هدف آنها هدایت بشر و تأمین عدالت است، با چنین حقوقی که ناشی از مصالح ذاتی انسانها و متکی به انسانیت انسان می‌باشد، علی الاصول تعارضی نخواهد داشت. بلی ممکن است بعضی متون روایی غیر معتبر یا بعضی برداشتها از متون معتبر و قطعی، با این گونه حقوق در تعارض باشد؛ که در این موارد با ردّ فروع بر اصول و مقیاس قرار دادن محکمات قرآن و سنت و عقل، آنچه حق است به دست می‌آید.

و ثالثاً: قائل به أصالة الحظر بودن با حقوق اساسی که به کرامت ذاتی انسانها مربوط است، منافاتی ندارد؛ زیرا بنابر جهان بینی الهی، مبدأ تمام موجودات و از جمله انسان و حقوق ذاتی و فطری او، خدای متعال است. و از آیات و روایات متعددی - که در رساله حقوق به آنها اشاره شده است - استفاده می‌شود که خدای متعال، انسان را بدون ملاحظه عقیده و فکر آنها از نظر انسانیت دارای حقوقی می‌داند، و آیه شریفهٔ ﴿وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنی آدم...﴾ (۱) و آیات و روایات مشابه آن اشاره به این مطلب است.

و أصالة الحظر مربوط به رتبه قبل از اعطای حقوق از سوی خداوند به بندگان است؛ یعنی اگر خداوند این کرامت ذاتی و شرافت را برای انسانها قرار نداده بود، حقوق ناشی از آن نیز اعتبار نمی‌شد.

[تساوی انسانها در حقوق فطری و علت تفاوت آنان در بخشی از احکام]

پرسش هفدهم: با توجه به سؤال پیشین و با در نظر گرفتن مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر که مورد توافق اجمالی عقلا در عصر حاضر قرار گرفته است، مستدعی است دیدگاه خود را در زمینه های زیر بیان فرمایید:

الف- اگر انسان از جهت انسانیت خویش محترم و دارای حقوقی است، آیا همهٔ افراد بشر در استیفای حقوق انسانی - اعم از حقوق مدنی، جزایی و تجارت - و نیز تصدی مشاغل مختلف، با یکدیگر برابرند؛ یا نوع دین و مذهب آنان در این زمینه موضوعیت دارد و موجب برخورداری یا محرومیت آنان از این قبیل حقوق می‌گردد؟

ب- آیا زنان و مردان در بهره برداری از حقوق انسانی متساویند؟ در این صورت، امتیازات ویژه مردان در احکامی همچون: نکاح، طلاق، حضانت، شهادت، قضاوت، ولایت، دیات، ارث و... چگونه توجیه می‌شود؟

ج- اگر انسانها در دنیا - و نه از حیث تکلیف - در انتخاب دین و عقیده، ابراز آن، تغییر آن، عمل بر طبق آن، و یا ترک اعمال دینی آزادند، احکام فقهی مرتد - اعم از فطری یا ملی با همۀ شقوق آنها - چگونه ارزیابی می‌گردد؟ همچنین چرا در برخی شرایط تارکان واجبات دینی مستوجب تعزیر هستند؟

جواب: الف: انسان از جهت انسانیت خویش محترم و دارای حقوقی است و همه افراد بشر در استیفای حقوق انسانی اعم از حقوق عمومی، مدنی، جزایی و تجارت با یکدیگر برابرند، یعنی می‌توانند در

استیفای حق خود تلاش کنند و منصبهایی را از آن خود کنند؛ اما باید دانست که اساساً ثبوت حق تصدی منصب اجتماعی برای هرکسی مشروط به صلاحیت او برای آن منصب و به این است که اکثریت مردم هم او را برای آن منصب بپذیرند. از آن طرف اسلام به مسلمانان یادآوری کرده است که نباید غیر مسلمان بر شما حکومت کند: ﴿وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤمِنینَ سَبیلاً﴾؛ (۱) و نیز فرموده: شما کسی که خدا و پیامبر و قیامت را قبول ندارد برای خود دوست و ولی نگیرید. و نیز به مؤمنان دستور داده است به کسانی که فاسق و فاجر و خلاف کار هستند و عدالت ندارند، مسئولیت و شغل حساس ندهید. و بر این اساس در یک جامعه ای که اکثریت آن مسلمان می‌باشند تصدی غیر مسلمان برای منصبی که نوعی سلطه را بر مسلمانان به همراه داشته باشد، مشروعیت دینی نداشته و طبعاً مخالف خواست و حق اکثریت آن جامعه می‌باشد و در هیچ جامعه ای هیچ فرد یا گروهی حق ندارد حق اکثریت آن جامعه را نادیده بگیرد. همچنین است کسی که صلاحیت اخلاقی نداشته یا دانش و نیروی لازم را برای ادارۀ آن جامعه نداشته باشد؛ و این بر خلاف حقوق بشر نیست. مذهب و دین از نگاه متدینان برای کسانی که آن دین و مذهب را ندارند، نوعی فقدان شرایط است و کسی که فاقد شرایط پذیرفته شده نزد اکثریت جامعه است، حق حاکمیت بر آنان را ندارد و حقوق بشر هم این حق را به آنان می‌دهد کسانی را که فاقد شرایط تشخیص می‌دهند برای تصدی امور مهم خود کاندیدا و انتخاب نکنند.

بدیهی است طبق آنچه ذکر گردید، تصدی پستهای غیرکلیدی که چنان سلطه ای را از سوی غیر مسلمان بر مسلمان نداشته باشد، هیچ منع شرعی ندارد.

ب: زنان و مردان در استفاده از حقوق انسانی و فطری مساوی هستند؛ اما به چند نکته باید توجه شود:

۱- معمولاً هر حقی طرفینی است؛ یعنی اگر کسی بر دیگری حقی دارد او هم بر این شخص حقی دارد و هر حقی برای یک طرف مستلزم تکلیفی است برعهده طرف دیگر. مثلاً اگر مرد بر همسرش حقی دارد او هم متقابلاً حقی بر شوهرش دارد و حق هر کدام مستلزم تکلیفی است بر عهده دیگری. همچنین است حقوق متقابل پدر و مادر و اولاد و نیز حکومت و مردم.

تنها موردی که می‌توان حق بدون تکلیف را فرض و قبول کرد، در مورد خدای متعال است که بربندگان خود حقوقی دارد ولی در مقابل، به کاری که مأمور به انجام آن باشد مکلّف نیست؛ هرچند از روی فضل و رحمت بیکران خود همواره فیض و رحمت خویش را بر بندگان گسترانیده بلکه برخود واجب دانسته است: ﴿کتَبَ رَبُّکُم عَلی نَفْسِه الرحمة﴾. (۱)

۲- هر حق و تکلیفی برای مرد و زن باید بر اساس عدالت باشد؛ و عدالت به معنای تساوی زن و مرد در همه جهات نیست. بلکه به این معناست که به هر کس هر آنچه استحقاق دارد داده شود و به آنچه توان

دارد تکلیف شود. بدیهی است ساختار وجودی زن و مرد و خصوصیات جسم و روح و طبع و نیاز آنان تفاوت می‌کند؛ و تکالیف و حقوقی که در تشریع ملاحظه شده است باید مطابق ظرفیت و توان و نیاز هر کدام باشد، و گرنه ظلم به او خواهد بود. و این تفاوت نه از نظر کرامت انسانی و ارزش گذاری نسبت به آنان است تا گفته شود: لازمه این تفاوت این است که ارزش یکی بیش از ارزش دیگری است؛ بلکه از این نظر است که تکالیف و حقوق باید مطابق با فطرت و خلقت افراد و استعدادها و تواناییها و نیازهای آنان باشد. و عدالت به این معنا، اقتضا می‌کند تکالیف دشوار و مسئولیتهای سنگینی که توانایی جسمی و روحی زیادی می‌طلبد، از زن که انسان ظریف و لطیف و به تعبیر حضرت امیر (ع) «ریحانه» (۱) است، برداشته شود. و این درحقیقت عنایت و لطفی است از ناحیه شارع نسبت به زن، نه تحقیر یا بی ارزش دانستن او یا دادن امتیاز به مرد. بعضی از امور مذکور در سؤال نظیر: ولایت و قضاوت از این نمونه است؛ چنان که جهاد نیز از این نمونه می‌باشد.

از طرف دیگر منصب ولایت و قضاوت اصولاً مقتضی حضور والی و قاضی در محافل مردها و اختلاط و مذاکره با آنان و یا احیاناً مشاهدهٔ مشاجره و مخاصمه طرفین دعوا است؛ و طبعاً منافی با تستر و حفظ زن از نامحرم و لطافت روح او می‌باشد؛ و روشن است که زن به خصوص اگر جوان باشد بیشتر در معرض طمع دیگران و فتنه گران و وقوع در فتنه می‌باشد. از این رو شارع این گونه مشاغل و مناصب را از او برداشته

است نه به خاطر تحقیر او، بلکه به خاطر این که تستر و تحفظ برای او در این گونه مشاغل کار بسیار سنگین و سخت است.

۳- تفاوت ساختار زن و مرد از نظر تدبیر و عواطف نیز قابل انکار نیست. معمولاً در زنها احساسات و عواطف بیشتر از مردها مشاهده می‌شود؛ و این البته به معنای کم ارزشی زنها از نظر انسانیت و کمال معنوی نیست. اما مستلزم آن است که اموری که نیاز به عواطف زیاد دارد مانند تربیت کودک و حضانت وی و تدبیر امور منزل بر عهده زنان باشد و اموری که شدت و غلبۀ عواطف و احساسات آنها ممکن است ضرر داشته و آثار سوئی به دنبال داشته باشد از زنان برداشته شود؛ مانند طلاق، شهادت، جهاد، ولایت و قضاوت. در این گونه امور این خطر که انسان تحت تأثیر عواطف خود قرار گیرد، وجود دارد و عواقب نامطلوبی بر خود زنان و جامعه به دنبال خواهد داشت.

لازم به ذکر است که چنین نیست زن در طلاق و شهادت به کلی حقی نداشته باشد. زن در طلاق می‌تواند ضمن عقد نکاح شرط کند که در موارد خاصی که مورد نظر زن باشد او به وکالت بلاعزل از طرف شوهر حق طلاق دادن خود را داشته باشد؛ و شوهر با قبول این شرط نمی‌تواند مانع طلاق شود. و نیز در فرض نبودن چنین شرطی، چنانچه شوهر حقوق همسر را نادیده گرفت و حاکم صالح نتوانست با تذکر و اجبار او را به تأمین حقوق وادار کند، با به حرج افتادن زن به واسطه همسری با آن مرد و تقاضای طلاق از طرف زن، حاکم می‌تواند مرد را وادار بر طلاق زن نماید و در صورت استنکاف او خودش زن را طلاق دهد.

و در شهادت به طور کلی امور و حقوقی که مالی باشد یا به نحوی مرتبط با مال یا متعلق به آن باشد، شهادت زنها به ضمیمه شهادت مردها و یا به ضمیمه قسم مدعی، مقبول و نافذ است. مانند: دیون به معنای عام آن، که قرض، ثمن مبیع، ثمن بیع سلف و هر آنچه در ذمه باشد، غصب، عقود کلیه معاوضات، وصیت به امر مالی، جنایتهای موجب دیه: نظیر جنایت خطایی و شبه عمد و کشته شدن فرزند توسط پدر، کشته شدن کافر ذمّی، و حتی اصل نکاح، اصل خیار و زمان آن، حق الشفعة، فسخ عقد و هر آنچه متعلق به اموال باشد را شامل می‌گردد.

همچنین در برخی حقوق و اموری که اطلاع بر آنها برای مردها معمولاً مشکل است، شهادت زنان حتی بدون ضمیمه شهادت مردها و یا قسم مدعی قبول خواهد شد؛ مانند: شهادت بر ولادت، بکارت، حیض شدن، عیوب باطنی زنها و شهادت بر تحقق رضاع. البته در این فرض باید حداقل چهار زن شهادت دهند. اما شیخ مفید و سلار (دیلمی) شهادت دو زن مسلمان و عادل را در امور ذکر شده کافی و نافذ می‌دانند. (۱)

اما در اموری که به هیچ نحو، مالی یا مرتبط با مال نباشند، شهادت زنها - هر چند با ضمیمه شهادت مردها یا قسم مدعی - قبول نخواهد شد، مانند شهادت بر امری که موجب قصاص و یا عفو از آن شود، شهادت بر نسب، هلال و نیز شهادت بر اسلام، بلوغ و رجوع از طلاق و وصیت و وکالت.