ولی ابن ابی عقیل گفته است: هرگاه زنان، مورد وثوق باشند، شهادت آنان همراه با مردها در تمام امور نافذ و مورد قبول است. همچنین شیخ طوسی در مبسوط و ابن جنید شهادت زنان همراه با مردان را در طلاق و خلع نافذ دانسته اند. (۱)

یادآوری می‌شود: آنچه در مورد زنها نسبت به غلبه احساسات آنان بر تدبیر یا عدم آن در مردها گفته شد، ملاک غالب افراد می‌باشد نه همهٔ آنان؛ و قانون گذار - اعم از این که قانون الهی باشد یا بشری - به حسب اکثر و موارد غالب موضوع، قانون گذاری می‌کند.

همچنین باید دانست:

[حکمت یا علت تفاوت بین زن و مرد در روایات]

۱- آنچه ذکر شد فقط حکمت عدم قبول شهادت زن در موارد ذکر شده است نه علت تامه آن.

در روایت علل الشرایع و عیون الاخبار نیز آمده است که محمد بن سنان می‌گوید: حضرت امام رضا (ع) در جواب سؤال از این که چرا شهادت زنها در طلاق و هلال قبول نمی‌شود، فرمودند: برای این که دید چشم آنها ضعیف است؛ و در طلاق زنان متمایل به همجنس خود هستند. (۲)

از این روایت فهمیده می‌شود که اولاً: عدم قبول شهادت زنان در

موارد ذکر شده امر تعبدی نیست که ملاک و فلسفه کامل آن قابل درک برای انسانها نباشد؛ ثانیاً: ظاهر حدیث که می‌فرماید: «لضعف بصرهن و...» و نیز: «فلذلک لا تجوز شهادتهنّ الا فی موضع ضرورة...» این است که علت اصلی عدم قبول شهادت زنان در دو مورد فوق همان است که در روایت ذکر شده است؛ بنابراین اگر در موردی یقین پیدا شد که دید چشم زنی ضعیف نیست و یا متمایل به هم جنس خود در طلاق نیست، چه بسا ممکن است گفته شود وجهی برای عدم قبول شهادت آنان وجود ندارد.

همان گونه که در موضوع مشورت با زنان که از حضرت امیر (ع) نقل شده است که فرمودند: «إیاک و مشاورة النّساء فإنّ رأیهنّ إلی أفن و عزمهنّ إلی وَهْنٍ ...» (۱) پرهیز از مشورت با زنان را تعلیل کرده اند به این که رأی و فکر آنان ضعیف و تصمیم آنان سست می‌باشد. این تعلیل قطعاً شامل همه زنان نمی‌شود، زیرا به یقین در بین آنان زنانی هستند که چنین نمی‌باشند. پس مقتضای تعلیل این است که اگر بعضی زنان دو صفت فوق را نداشته باشند، مشورت با آنان مرغوب عنه نیست؛ چنان که اگر مردانی پیدا شدند که دارای دو صفت فوق باشند، مشورت با آنان مشمول جمله فوق خواهد بود. در حقیقت موضوع نهی در جملهٔ حضرت کسی است که رأی او ضعیف و تصمیم او سست باشد، خواه زن باشد یا مرد. در مورد تعلیل روایت علل الشرایع نیز چنین گفته می‌شود که موضوع حکم - یعنی عدم قبول شهادت - کسی است که

چشم او ضعیف است؛ و یا در طلاق به هم جنس خود متمایل است؛ و این دو صفت اگر در زنی نباشد شاید مشمول روایت نباشد؛ چنان که اگر مردی دارای دو صفت مزبور باشد بسا شهادت او نافذ نباشد.

[نقش عادات جاهلی در عدم رشد زنان]

۲- این احتمال وجود دارد که چون در ادوار گذشته و در عصر رسالت و امامت، زنان در اثر هنجار تاریخی و عادات و رسوم جاهلی به دور از رشد فرهنگی و اجتماعی بودهاند و تحمل آنان برای ورود به عرصۀ مسائل مهمی همچون: قضاوت و شهادت و نظایر اینها بسیار کم بوده است، لذا شارع حکیم این گونه امور را از آنان برداشته است. برای این احتمال می‌توان به دو امر اشاره نمود:

یک: روایت سابق الذکر علل الشرایع که حضرت امام رضا (ع) عدم قبول شهادت زنان در اثبات هلال و طلاق را به ضعف دید چشم زنان در هلال و تمایل نوعی آنان به جنس خود در طلاق تعلیل کرده بودند. بدیهی است این تعلیل به طور همیشگی و در همه زنان مصداق نخواهد داشت و چه بسا در قبایل و اقوام و منطقه های گوناگونی تعلیل مذکور صادق نباشد. پس باید به مواردی که صدق می‌کند اکتفا نمود. و این خود دلیل بر احتمال فوق و ناظر بودن روایات مربوطه، به شرایط و زمان و مکان خاص می‌باشد.

دو: روایاتی است که برای عدم قبول شهادت زنان در موارد خاصی به جای «لا یجوز» و امثال آن، تعبیر به «لا أجیز» و مثل آن به کار رفته

است که ظهور در بیان حکم الهی دائمی ندارد؛ بلکه شبیه احکامی است که ناظر به شرایط خاص و زمان و مکان مخصوصی می‌باشند.

این روایات از این قرارند:

۱) از امام صادق (ع) درباره شهادت زنان در نکاح سؤال شد؛ فقال (ع): «... و کان علی (ع) یقول: لا أجیزها فی الطلاق... ان رسول الله (ص) أجاز شهادة النساء فی الدین مع یمین الطالب...». (۱) و در روایت دیگر (حدیث ۴۳) آمده است: «اجاز شهادة النساء فی الدین و لیس معهنّ رجل».

۲) و در روایت دیگری از آن حضرت آمده است: «سئل عن رجل مات و ترک امرأته و هی حامل فوضعت بعد موته غلاماً ثم مات الغلام بعد ماوقع الی الارض فشهدت المرأة التی قبلتها أنه استهل وصاح حین وقع الی الارض ثم مات؟ قال (ع): علی الامام أن یجیز شهادتها فی ربع میراث الغلام». (۲)

۳) عن أبی عبد الله (ع) قال: «اجیز شهادة النساء فی الغلام صاح او لم یصح ...». (۳)

۴) از حضرت امام صادق (ع) نقل شده است که فرمودند: «أتی أمیر المؤمنین (ع) بإمرأة بکر زعموا انها زنت، فأمر النساء فنظرن إلیها فقلن: هی عذراء، فقال: ما کنت لأضرب من علیها (خاتم من الله) و کان یجیز شهادة النساء فی مثل هذا». (۴)

۵) از حضرت امام باقر (ع) روایت شده است که فرمودند: «قضی

أمیر المؤمنین (ع) فی وصیة لم یشهدها إلّا إمرأة فقضی أن تجاز شهادة المرأة فی ربع الوصیة». (۱)

۶) و در روایت دیگری آن حضرت فرمودند: «قضی أمیر المؤمنین (ع) فی غلام شهدت علیه امرأة أنه دفع غلاماً فی بئر فقتله، فأجاز شهادة المرأة بحساب شهادة المرأة». (۲) و رواه الصدوق باسناده الی قضایا أمیر المؤمنین (ع) الا أنّه سقط قوله: «بحساب شهادة المرأة».

۷) همچنین از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمودند: «... و کان أمیر المؤمنین (ع) یجیز شهادة المرأتین فی النکاح عند الانکار و لا یجیز فی الطلاق إلّا شاهدین عدلین... قضی بذلک رسول الله (ص) و أمیر المؤمنین (ع) بعده عندکم». (۳)

البته ممکن است گفته شود مراد از اجازه شهادت، انفاذ شهادت زن است که در امور مالی حتماً باید پذیرفته شود؛ لذا در برخی روایات فرموده: «علی الامام أن یجیز» و نفرموده: «للامام أن یجیز». اما از طرف دیگر، در بسیاری از روایات ذکر شده، تعبیر به «قضی» و نظیر آن دیده می‌شود؛ و این قرینه ای است بر این که مراد از اجازه در این روایات همان اجازه ای است که در شأن حاکم اسلامی می‌باشد.

با این فرض، احتمال فوق که روایات ذکر شده ناظر به وضعیت و شرایط خاص زنان آن زمان بوده است موجّه به نظر می‌رسد؛ و با چنین احتمالی، ظهوری برای روایات مذکور در بیان حکم دائمی الهی، باقی نمی‌ماند.

[علت تفاوت زن و مرد در دیه و ارث]

۳- نکته سوم مربوط به تفاوت زن و مرد در دیه و ارث است. این تفاوت نه از جهت ارزش گذاری است تا گمان شود ارزش انسانی زن نصف ارزش مرد حساب شده است؛ بلکه در مورد دیه شاید به خاطر این باشد که نقش مرد اصولاً در تأمین نیازهای مادی و اقتصادی جامعه و خانواده بیشتر از نقش زن است. بار تولیدات و تجارات و صنایع سنگین و نیز تأمین نفقه زن و اولاد و نیز مهر زن بر عهده مرد است. هر چند امروزه زنان تا حدودی در امور اقتصادی ذکر شده نقش محسوسی پیدا کرده اند، اما به هر حال نقش مردها به مراتب بیشتر است. با این فرض خلای که از قتل یک مرد در تأمین اقتصاد جامعه و خانواده به وجود می‌آید به حسب غالب موارد، بیشتر از خلا اقتصادی ناشی از قتل یک زن است؛ و دو برابر بودن دیه مرد تا حدودی این خلأ را جبران می‌کند.

و در مورد ارث نیز با توجه به وجوب نفقه زن و اولاد و نیز مهر او بر مرد، عدالت اقتضا می‌کند که سهم مرد از ثروت جامعه دو برابر سهم زن باشد. به عبارت دیگر ما اگر مجموع مردان و زنان و ثروت هایی که از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود را ملاحظه کنیم می‌بینیم این ثروتها برای حفظ و تکثیر نیاز به تدبیر و تعقل دارد و این مسئولیتی است سنگین و خداوند در این مرحله مسئولیت سنگین حفظ و تکثیر دو سوم آنها را در اختیار مردها و یک سوم را در اختیار زنها قرار

داده است که خود تسهیلی است نسبت به آنان؛ و اما در مرحلهٔ مصرف کردن و بهره بردن از ثروتها زنها با مردها غالباً برابرند، بلکه شاید مصرف زنان بیشتر از مردها باشد، زیرا زنها غالباً علاوه بر مصرف معمول، برای تجمل و تزیین خود نیاز بیشتری به ثروت دارند؛ و فرض این است که تمام نفقه زن حتی پول تجمل او و نیز نفقه اولاد بر عهده مرد است، و بر خلاف نفقه اولاد و پدر و مادر، نفقه همسر جزو حقوق اوست که در صورت نکول مرد، وی وادار به پرداخت آن می‌شود. پس در واقع مردها حداقل، نصف ثروتی را که دارند باید در امور زن و اولاد صرف نمایند و زنها ثروت خود را - که یک سوم از مجموع است - موظف نیستند در جایی مصرف کنند. پس در مرحله مصرف کردن، یک سوّم ثروت متعلق به مردهاست و دو سوم آن متعلق به زنها.

یادآوری می‌شود: علاوه بر نفقه زن و مهر، دیه قتل خطایی - در صورت ثبوت آن با بینه - که بر عهده عاقله است، بر عهده مردها می‌باشد و زنها به طور کلی جزو عاقله محسوب نمی‌شوند.

همچنین باید توجه داشت محیطی که اسلام نازل شد یک محیط و جو کاملاً جاهلی بود که اصولاً زن ارزشی نداشت و در ارث میت سهیم نبود؛ و شعار آن محیط چنین بود که پسران ما فقط پسران پسران ما هستند. و زن میت همچون اموال او به ارث برده می‌شد. در چنین جوی، اسلام زن را دارای حق مالکیت و جزو وارثین میت قرار داد، منتها به خاطر جهاتی که اشاره شد سهم او را نصف مرد مقرر فرمود.

[تفاوت ماهوی ارتداد با صرف تغییر عقیده]

ج: انتخاب دین و عقیده یا تغییر آن، غیر از ارتداد است. کسی که در صدد رسیدن به دین حق و عقیده مطابق با واقع باشد، طبعاً دین خاص یا عقیدهٔ خاصی را انتخاب می‌کند یا آن را تغییر می‌دهد و در هر دو حال، خود را محق و طالب حق و حقیقت می‌داند؛ هر چند ممکن است به نظر دیگری دین و عقیده او باطل باشد. اما شخص مرتد درصدد رسیدن به حق و حقیقت نیست؛ بلکه او می‌داند حق چیست و کجاست و با این حال درصدد مبارزه و معانده با حق است و از این جهت در جوهر ارتداد، عناد و جحد و لجاجت وجود دارد.

آیه شریفهٔ ﴿إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلَی أَدْبَارِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الهُدی الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ﴾ (۱) نیز دلالت بر همین معنا می‌کند. معلوم است کسی که راه هدایت و حق برای او روشن و متبیّن است و با این حال به عقب بر می‌گردد و به حق و هدایت پشت می‌کند، جز عناد و لجاجت با حق نمی‌تواند انگیزه ای داشته باشد. و «ارتداد علی ادبار» یک امر قلبی و فکری مجرّد از عمل و حرکات خارجی نیست؛ پس لا محالة چنین شخصی برای مبارزه و عناد با حق، دست به تحرکاتی می‌زند که طبعاً با مصالح جامعه دینی و حقوق افراد آن، اصطکاک پیدا می‌کند؛ و در این صورت حاکمیت دینی نمی‌تواند بی تفاوت ناظر آن تحرکات باشد.

در آیه شریفه فوق که مربوط به ارتداد است، مجازات دنیوی برای

آن ذکر نشده است، ولی در روایات، مجازاتهایی برای آن ذکر شده است؛ و از آنجا که «ارتداد» مستلزم برخورد و اصطکاک با حقوق جامعهٔ اسلامی است، حاکمیت دینی مسئول برخورد مناسب با آن خواهد بود. از این رو باید ارتداد در محکمه صالح شرعی ثابت گردد و حکم آن توسط همان محکمه صادر شود، یعنی باید موضوع جرم که ارتداد است همانند سایر جرایمی که حدودی برای آنها در شرع تعیین شده است در محکمهٔ شرعی از طریق بینه یا اقرار ثابت شود و سپس حکم صادر گردد. و اثبات ارتداد مشکل است؛ زیرا در ماهیت ارتداد، یقین و تبین شخص، به حق بودن آنچه نسبت به آن مرتد شده است، ملاحظه شده و یقین و تبین از امور نفسانی غیر مشهود است و به صرف گفتن کلمه ای و یا انجام عملی نمی‌توان هر قصد جدی گوینده یا عامل را برای انکار حق احراز کرد. در مورد ارتداد و نیز سایر گناهانی که موجب حد یا تعزیر است اگر کوچکترین شبهه ای در ثبوت آنها باشد، حد و تعزیر جاری نمی‌شود. پیامبر اکرم (ص) فرمودند: «إدرئوا الحدود بالشبهات». (۱)

گذشته از این - چنان که قبلاً نیز تأکید کرده ام - در ارتداد علاوه بر جحد و عناد مرتدان، نوعی محاربه با مسلمانان به چشم می‌خورد. در زمانی که دین اسلام هنوز به مرحلهٔ ثبات نرسیده و تعداد مسلمانان نسبتاً اندک بود، گروهی از معاندان و محاربان با اسلام، جهت تضعیف و در نهایت نابودی اسلام چنین توطئه کردند که شماری از آنان به ظاهر به این دین بپیوندند و مسلمان شوند و پس از مدت کوتاهی از آن اعلام

بیزاری کرده و مرتد شوند؛ و با این شیوه، تازه مسلمانان و کسانی را که ایمان محکمی پیدا نکرده بودند، از دین بازگردانند. قرآن حکیم در آیه ۷۲ از سوره آل عمران این توطئه را این گونه بازگو می‌فرماید: ﴿وَ قالَتْ طائفةٌ مِنْ أَهْلِ الکتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ﴾.

علاوه بر این، در زمانی که مشرکان در حال جنگ و مبارزه با مسلمانان بودند، ارتداد و بازگشت از اسلام، به نوعی پیوستن به دشمنان اسلام و همراهی با آنان محسوب می‌شد. و بالاخره موضوع ارتداد در عصر پیامبراکرم (ص) و حتی ائمه (ع) فراتر از تغییر عقیده و یا ابراز آن بوده است.

[نکاتی پیرامون تعزیر بر ترک واجب و انجام حرام]

د: اما در مورد تعزیر برای ترک واجبات و انجام محرمات، به چند نکته اشاره می‌شود:

نکته اول: این که آیا اصولاً تعزیر جایز است؟

مقتضای اصل اوّلی این است که هیچ کس بر دیگری ولایت و سلطه ای ندارد؛ پس مطابق با این اصل، تعزیر هیچ کس ابتدائاً جایز نیست، زیرا تعزیر، سلطه و تصرف در شئون غیر است که عقلاً و شرعاً، جز در مواردی که شارع اجازه داده است، جایز نمی‌باشد.

برای جواز تعزیر بر هر گناهی - علاوه بر ادعای اجماع و عدم اختلاف در مسأله، چنان که در جواهر آمده (۱) - به چند دلیل استدلال شده است:

دلیل اول: سیره پیامبراکرم (ص) و حضرت امیر (ع) است. آنان هر چند در مواردی افرادی را مورد تعزیر قرار دادهاند - که در بحث حسبه دراسات (۱) به تفصیل ذکر شده است - اما ممکن است با الغای خصوصیت، جواز تعزیر را از آن موارد معین به سایر موارد تسری داد. با این همه، تسری حکم جواز تعزیر با الغای خصوصیت با توجه به عدم ذکر ملاک و مناط کلی در روایات مربوطه به تعزیرات پیامبر اکرم (ص) و حضرت امیر (ع) قطع نظر از ادله دیگر، قابل خدشه است.

دلیل دوم: روایات امر به معروف و نهی از منکر است که دلالت می‌کند بر لزوم انکار منکر با قلب، زبان و دست، و یا مضمونی نزدیک به آن. این روایات در باب سوم از ابواب امر به معروف و نهی از منکر وسائل الشیعة ذکر شده است. ولی استدلال به این روایات قابل خدشه است؛ زیرا مقصود در این روایات این است که با امر به معروف و نهی از منکر، از انجام منکر و ترک واجب جلوگیری و ردع شود و به مسأله تعزیر - که مربوط به مجازات گناهکار است - ربطی ندارد؛ مگر این که گفته شود: بازداری عامل منکر یا تارک معروف به دست و قدرت، شامل تعزیر او نیز می‌شود و تعزیر وی علاوه بر این که مجازات او محسوب می‌شود، به نوعی جنبهٔ بازداری از گناه نیز دارد و از این جهت امر یا نهی عملی نسبت به معروف و منکر است.

دلیل سوم: روایات مستفیضی است که دلالت می‌کند بر این که خداوند برای هر چیزی حدی قرار داده است و برای هر کس که از آن حد تعدی و تجاوز کند نیز حدی مقرر فرموده است. از جمله روایت صحیحهٔ داوود بن فرقد از امام صادق (ع) است که از پیامبراکرم (ص) نقل کرده اند: «إنّ الله قد جعل لکل شیء حدّاً و جعل لمن تعدی ذلک الحدّ حدّاً». (۱)

همین مضمون در روایت ۲ و ۳ باب دوم نیز آمده است. ولی روایت اول در مورد شخصی است که مرتکب زنای محصنه شده است؛ و روایت دوم مربوط است به مطلق زنا؛ و روایت سوم در مورد سرقت و زنا می‌باشد. جمله «إنّ الله قد جعل لکلّ شیء حداً...» که با اندکی اختلاف در هر سه روایت آمده است به منزله تعلیل حکم است و ظاهر آن مضمونی است کلی، و در این گونه موارد، عموم تعلیل برای استفاده عموم حکم حجت است و ذکر آن در یک مورد خاص مانع از ظهور آن در عموم نیست. مؤید این معنا روایت دوم از باب سوم ابواب مقدمات الحدود است که امام صادق (ع) بدون ذکر گناه خاصی به طور کلی فرموده اند: «إنّ لکل شیءٍ حداً و من تعدّی ذلک الحد له حد.» از طرفی مراد از حد در این روایات که برای تجاوز از حدود الهی ذکر شده است، حد مصطلح نمی‌باشد؛ زیرا حد مصطلح جز در گناهان خاص مقرر نشده است.

و مقصود از «حد» در جمله اول، وجوب و حرمت اشیاء نیست تا گفته شود: حکم چیزها منحصر در وجوب و حرمت نمی‌باشد بلکه

برخی از چیزها حکمشان استحباب یا کراهت یا اباحه است و هیچکدام از این سه حکم یقیناً حد و تعزیر ندارد، بلکه مقصود این است که خداوند برای هر چیزی حد و مرزی قرار داده است که تجاوز از آن جایز نیست. مثلاً برای مباشرت با زن و استمتاع از او، حد و مرزی قرار داده، برای استفاده از اموال، حد و مرزی قرار داده، برای استفاده از مأکولات و آشامیدنیها، حد و مرزی قرار داده و برای شنیدنی ها و دیدنی ها، حد و مرزی قرار داده است و.... مطابق این معنا جمله «إنّ الله جعل لکل شیء حدا» به طور عام صدق می‌کند، زیرا هر چیزی در اسلام حد و مرزی خواهد داشت.

شاهد این معنا روایت عمروبن قیس از امام صادق (ع) است که به او فرمود: «یا عمرو بن قیس أشعرت أنّ الله عزّوجلّ أرسل رسولاً و أنزل علیه کتاباً و أنزل فی الکتاب کلّما یحتاج الیه وجعل له دلیلاً یدلّ علیه و جعل لکل شیءٍ حداً و لمن جاوز الحدّ حدّاً؟ قال: قلت: أرسل رسولاً و أنزل کتاباً و أنزل فی الکتاب کلّما یحتاج الیه و جعل علیه دلیلاً و جعل لکل شیءٍ حداً و لمن جاوز الحد حداً؟ قال نعم. قلت: وکیف لمن جاوز الحدّ حدّاً؟ قال: إنّ الله جعل فی الأموال أن لا تؤخذ الا من حلّها فمن أخذها من غیر حلّها قطعت یده حداً لمجاوزة الحد؛ و أنّ الله عزّوجلّ حدّ أن لا ینکح النکاح الا من حلّه و من فعل غیر ذلک إن کان عزباً حد و إن کان محصناً رجم لمجاوزة الحد». (۱)

اما شبهه ای که هست این که آیا هر گناهی هر چند جزئی و صغیره و در غیر ملأعام باشد مستوجب تعزیر است؟ ظاهر عبارت مبسوط،

شرایع و قواعد چنین است. (۱) صاحب جواهر با این که برای عموم حکم نسبت به صغایر، ادعای نفی خلاف از نظر نص و فتوی کرده است، می‌گوید: «ممکن است گفته شود تعزیر مخصوص گناهان کبیره است نه صغایر، به شرط این که مرتکب صغایر از کبایر اجتناب کند.» (۲)

نظر صاحب جواهر به این آیه شریفه است که می‌فرماید: ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلا کَریماً﴾. (۳) با این بیان که تکفیر سیئات مستلزم نداشتن تعزیر برای آنهاست. هر چند ممکن است گفته شود: تکفیر در این آیه مربوط به رفع عذاب اخروی است نه مجازات دنیوی؛ ولکن ممکن است نسبت به اصل استدلال به روایات مذکور گفته شود: استدلال به آنها موقوف است بر این که مقصود از «حد» در جملهٔ اول (إنّ اللهَ قَدْ جعل لکل شیءٍ حداً) واجبات و محرمات باشد و معنای تعدی از آن، ترک عملی آن باشد. لازمه این معنا آن است که هر چیزی یا واجب است یا حرام، در صورتی که چنین نیست و بسیاری از چیزها نه واجب است نه حرام، و طبعاً ترک یا انجام آنها مجازاتی ندارد. بنابراین، معنای روایات مذکور این است که خداوند برای هر چیزی حکمی مقرر کرده است و نیز برای هر کسی که آن حکم را مورد تعدی قرار دهد، به این که آن را عوض کند، حدّی و حکمی مقرر فرموده است. این معنا منطبق با تشریع است که از محرمات قطعی بوده و مورد آن منحصر به واجبات و محرّمات نیز نیست و ربطی به

موضوع تعزیر ندارد. ولکن در پاسخ می‌توان گفت: بر فرض پذیرش این برداشت از روایت، مستفاد از آن به طور اجمال، جواز تعزیر، حداقل نسبت به کسی است که تشریع نموده است.

نکته دوم: این که آیا تعزیر واجب است همان گونه که اجرای حدود نیز واجب است؟

هر چند مستفاد از بسیاری روایات و کلمات اصحاب، در موارد خاصی که جواز آن با نص خاص ثابت باشد وجوب تعزیر است، ولکن ظاهراً بحث در وجوب تعزیر، مفید فایده ای نباشد؛ زیرا بعد از ثبوت اصل جواز آن فی الجمله در مواردی خاص، چنانچه شخص گناهکار قبل از ثبوت گناه نزد حاکم، توبه کند تعزیر ساقط می‌شود؛ و شاید بتوان گفت با توجه به اصل اوّلی عدم ولایت انسانها بر یکدیگر الاّ ما خرج بالدلیل، قدر متیقن جواز یا وجوب تعزیر، موردی است که گناهکار قبل از ثبوت آن نزد حاکم توبه نکرده باشد؛ پس در موارد توبه ممکن است تعزیر جایز نباشد. و حتی اگر شبهه توبه و احتمال آن نیز در بین باشد به مقتضای روایت معروف پیامبراکرم (ص) که فرمودند: «إدرئوا الحدود بالشبهات» (۱) تعزیر ساقط می‌شود؛ اعم از این که مربوط به حقوق الهی باشد یا حقوق مردمی. همچنین نسبت به حقوق الهی، اگر گناه شخص با اقرار نزد حاکم جامع الشرائط ثابت شود نه با بینه، حاکم در صورت صلاحدید می‌تواند او را عفو نماید. و در مورد حقوق مردمی، در صورتی که صاحب حق عفو کند، حاکم اسلامی نیز می‌تواند او را عفو کند.

نکته سوم: معنای تعزیر و مقصود از آن.

از تتبع در اکثر کلمات اهل لغت به دست می‌آید که در مفهوم تعزیر، ضرب و زدن ملاحظه نشده است، بلکه اکثراً تعزیر را به منع، تأدیب، ردّ و ملامت نمودن و یاری کردن معنا کرده اند. و این که دیده می‌شود در معنای تعزیر در بعضی کلمات اهل لغت و فقها و یا بعضی روایات عنوان ضرب ذکر شده است از باب ذکر مصداق شایع منع و تأدیب و ملامت کردن است؛ و نیز از آن جهت است که ضرب، آسان ترین وسیله ای است که همیشه در اختیار همه کس می‌باشد؛ و نیز با فرهنگ و عادات قرون گذشته نیز متناسب تر بوده است؛ نه این که تعزیر از معنای اوّلی خود در لغت نقل شده باشد و یا تعزیر به عنوان حقیقت شرعیه، معنای ضرب در آن ملاحظه شده باشد.

بنابراین هر آنچه را که موجب منع و تأدیب گناهکار و ردّ او از حالت گناه گردد، شامل می‌شود؛ حتی مانند توبیخ یا غلظت کلام و یا عبوس نمودن چهره و یا نصیحت کردن و یا توجه دادن شخص گناهکار به گناه خود و امثال اینها. در روایتی از حضرت امیر (ع) آمده است که: «ربّ ذنبٍ مقدار العقوبة علیه اعلام المذنب به». (۱) در این روایت همان اعلام نمودن گناه به شخص، نسبت به بعضی افراد، عقوبت و تعزیر او به شمار آمده است.

ضمناً در بعضی روایات به جای «تعزیر» لفظ «عقوبت» ذکر شده است؛ مانند همین روایت.

بنابراین، تعزیر به هیچ وجه متعیّن در ضرب و زدن نیست. و اصولاً در مواردی که تأدیب و منع گناهکار و تنبه او و دیگران با امور دیگری که در مقایسه با ضرب و زدن خفیف تر است ممکن باشد، تعزیر با ضرب جایز نیست؛ زیرا تعزیر - چنان که ذکر شد - برخلاف اصل اوّلی مورد قبول عقل و شرع می‌باشد و جواز آن به دلیل قطعی از ناحیه شارع نیاز دارد. و در مواردی که منظور و هدف اصلی از تعزیر - یعنی تأدیب و منع گناهکار از تکرار گناه - با موارد خفیف تر یا با غیر ضرب حاصل شود، دلیلی بر جواز موارد شدیدتر یا ضرب وجود ندارد. و ذکر ضرب در روایات مربوطه نیز - همانگونه که اشاره شد - به خاطر اشاره به مصداق رایج آن است. و حتی احتمال این مطلب مانع از ظهور تعزیر در روایات در خصوص ضرب است.

براین اساس و با توجه به این که تعزیر - در مواردی که جواز آن با نص ثابت شود - موکول به نظر و تشخیص حاکم جامع الشرائط است، وظیفۀ او بررسی و ملاحظه شرایط زمان و مکان و روحیات شخص گناهکار و موقعیت اجتماعی او می‌باشد. و تشخیص چنین امری نیاز به کارشناس متعهد و آگاه به جهات مختلف اجتماعی و فرهنگی گناهکار و شرایط متغیّر زمان و مکان دارد؛ زیرا تعزیر - چنان که از روایات آن نیز استفاده می‌شود - از امور تعبدی نیست که فلسفهٔ آن غیر قابل درک برای انسانها باشد، بلکه مستفاد از سیره پیامبراکرم (ص) و حضرت امیر (ع) و نیز روایات مربوطه این است که منظور اصلی از تشریع تعزیر، اصلاح و منع گناهکار از ادامۀ گناه و تأدیب او و تنبه و اصلاح جامعه است.

و روشن است که گاه این هدف در یک زمان و یا مکان به شکل خاصی و در زمان یا مکان دیگری به گونه ای دیگر عملی است. قابل انکار نیست که فرهنگها و عادات و رسوم و رشد اجتماعی افراد در نیل به هدف فوق نقش اساسی دارند، و این معنا بدون کارشناس، قابل تحصیل نخواهد بود. جهت توضیح بیشتر می‌توان به کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» ج ۲، ص ۲۰۵ به بعد مراجعه نمود.

ضمناً لازم به تذکر است که اولاً: جواز تعزیر برای هر گناهی بر فرض وجود دلیل کافی برای آن و یا در مواردی که نص خاصی دارد، به معنای اجبار افراد بر عمل به واجبات و ترک محرمات از آن جهت که واجب یا حرام هستند نیست، زیرا این گونه اجبار نوعی اکراه بر دین و دین داری است که بر خلاف آیه شریفه ﴿لا إکراه فی الدین﴾ می‌باشد. و از طرفی دیگر علاوه بر این که اجبار بر دین داری مفید و مؤثر نیست مستلزم نقض غرض نیز خواهد بود؛ زیرا اجبار افراد بر دین و دینداری معمولاً موجب عکس العمل منفی و زدگی و تنفر آنان از دین است. پس در حقیقت، تعزیر نوعی مجازات بر شکستن حرمت احکام شریعت در انظار عمومی یا تضییع حق فرد یا جامعه است نه اجبار بر دینداری یا مجازات بر عدم دینداری.

ثانیاً: جواز تعزیر - بر فرض قبول آن برای هر گناه - مستلزم جواز دخالت حاکمیت اسلامی در امور داخلی و شخصی افراد و اطلاع از آنها جهت جلوگیری از گناه نیست؛ زیرا علاوه بر این که چنین دخالتی نوعی تجسس است که در قرآن از آن نهی شده است، مخالف دستور

حضرت امیر (ع) به مالک اشتر است که در نامه معروف خود به وی فرموده اند: «فإنّ فی الناس عیوباً، الوالی أحق من سترها، فلا تکشفنّ عما غاب عنک منها، فانّما علیک تطهیر ما ظهر لک، والله یحکم علی ماغاب عنک، فاستر العورة ما استطعت....». مقصود از عیوب در کلام حضرت، عیوب اصطلاحی نیست؛ بلکه مقصود گناهانی است که چه بسا افراد در خلوت و به دور از چشم همگان انجام می‌دهند که در اصطلاح شرع «عورة» و «عیب» شمرده می‌شود.

یادآوری می‌شود: حساب برخورد با بعضی گناهان را که از مقولهٔ جرم و تجاوز به حقوق دیگران و جامعه می‌باشد باید از حساب تعزیر جدا شود. یکی از وظایف حاکمیت اسلامی حفظ امنیت اجتماعی و تأمین عدالت و دفع ظلم از مظلومین است و این وظیفه غیر از مسأله تعزیر مصطلح است. و بر فرض جواز تعزیر نسبت به هر گناه و فرض جواز آن در مورد گناهانی که در خلوت و غیر ملأ عام انجام می‌شود، ونیز بر فرض ثبوت شرعی آنها برای حاکم شرع که بسیار بعید است، تعزیر آنها قطعاً به مراتب باید خفیف تر از گناهانی باشد که در ملأ عام انجام می‌شود، و علاوه بر معصیت خداوند، موجب پرده دری و هتک حریم عمومی دین و جرأت دیگران بر گناه می‌گردد.

[حکومت دینی و دخالت در تکالیف فردی یا اجتماعی افراد]

پرسش هجدهم: در اندیشه سیاسی جنابعالی، برخورد حکومت دینی با تکالیف فردی از قبیل ترک نماز، روزه و حتی امور فرهنگی و اجتماعی همچون

حجاب، چگونه باید باشد؟ آیا حکومت می‌تواند افراد را - هر چند در اقلیت باشند - با زور و اجبار وادار بر آن نماید و اگر انجام ندادند مجازات کند؟ و اساساً چگونگی زندگی مردم یا نوع پوشش آنان از ناحیهٔ حکومت مشخص می‌شود یا در اختیار مردم می‌باشد؟

جواب: در ابتدا باید میان «جرم» و «گناه» در حکومت دینی فرق گذاشت. گناه آن است که فرد بر خلاف فرمان خدا عمل کند. این گناه می‌تواند در ارتباط میان انسان و خدا باشد، مانند ترک نماز، روزه و نرفتن به حج؛ و یا مربوط به حقوق انسان با انسان باشد، مانند: دزدی، اذیت و آزار دیگران، ظلم و استبداد. معمولاً در جایی که از قسم دوم باشد (بلکه در مصادیقی از قسم اول) جرم تلقی می‌شود و حکومت دینی موظف به رعایت و تحقق امنیت، آزادی، عدالت و معنویت است؛ و اگر در جایی گناهی مانع تحقق امنیت، آزادی و عدالت باشد، موظف بر جلوگیری آن است. اما تکالیف دینی مانند اعتقادات، اجبارناپذیر است. یعنی همان طور که اجبار در عقیده و استفاده از زور برای پذیرش عقیده ممکن و جایز نیست، اگر کسی بخواهد جامعه ای را متدین و مقید به تکالیف دینی کند نمی‌تواند مردم را به زور و اجبار متدین کند و ارزشی ندارد. حکومت دینی می‌تواند برنامه ریزی کند تا مردم با اشتیاق به عبادت و دعا بپردازند، نماز بخوانند و روزه بگیرند، اما حق اجبار و اکراه آنان را ندارد. البته اگر کسی بخواهد حرمت شریعت را بشکند مثل اینکه بدون عذر و از روی علم و عمد در اماکن عمومی در ماه رمضان روزه خواری کند، حاکم شرع می‌تواند وی را به خاطر آن تعزیر کند ولی

همان طور که قبلاً اشاره شد این به معنای اجبار بر انجام تکالیف شرعی نیست. خلاصه، فرق است میان اجرای شریعت از طریق اجبار، و تشویق حکومت به رغبت به شریعت. تصدی گری حکومت در امر اجرای شریعت نه تنها مشکل پایبندی مردم را به این دستورات حل نمی‌کند، که چه بسا موجب گریز و ستیز با دین هم می‌گردد. از سوی دیگر استفاده از روشهای غیر مستقیم و عملی برای تشویق به اجرای شریعت بسیار مؤثرتر از الزامات قانونی است. قرآن کریم می‌فرماید: ﴿الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلوةَ وَآتَوُا الزَّکَوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَر﴾؛ (۱) «کسانی که اگر در روی زمین به آنان توانایی و قدرت دادیم نماز را برپا می‌دارند و زکات می‌دهند و مردم را به کارهای پسندیده امر کرده و از کارهای ناپسند نهی می‌کنند». از این آیه شریفه هیچگاه اجبار در اجرای تکالیف الهی فهمیده نمی‌شود؛ بلکه استفاده می‌شود که این گروه که قدرت به دست گرفتند کوشش و تلاش می‌کنند تا زمینه برپایی معنویت و عدالت فراهم گردد؛ مانند تأسیس مساجد و مراکز فرهنگی، مهیا کردن امکانات، تشکیل احزاب سیاسی و نظارت همگانی بر مسئولان و بر یکدیگر.

همین طور در باب روزه و حج و دیگر اعمال عبادی و مسأله حجاب اگر به حوزۀ مسائل اجتماعی مربوط شد، یعنی در جایی بود که به حقوق جامعه آسیب می‌رساند و منجر به فحشا و ترویج فسق و فجور علنی می‌گردید، البته از قسم دوم تلقی می‌گردد؛ و اما اگر حجاب در حدّ

کیفیت لباس و پوشش مو و امثال آنها باشد که هر چند از نظر شرعی هر زن مسلمان لازم است رعایت کند و مؤمنین در خانواده ها باید فرزندان خود را به گونه ای تربیت کنند که این مسأله را از تکالیف شرعی بشمارند و به آن پایبند باشند، اما جواز الزام و اجبار مردم بر آن - در صورتی که رعایت نکردن حجاب، تضییع حقوق اکثریت و یا زمینه ساز فساد و اشاعه فحشا نباشد - دلیل شرعی ندارد و در این زمینه بهترین راه کار فرهنگی و آموزشی و استفاده از روشهای غیر مستقیم برای تشویق و ترغیب است.

خداوند در آیه شریفهٔ ۲۵ از سوره حدید در رابطه با هدف از ارسال رسل و انزال کتب می‌فرماید: ﴿لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط﴾؛ تا خود مردم در اثر هدایت انبیا و کار فرهنگی و فکری آنان، عدالت را به پا دارند. قرآن نفرموده است: تا پیامبران عدالت را به پا دارند، تا شائبه اجرای شریعت و عدالت با اجبار و زور در بین نباشد. و ادامۀ آیه شریفه که می‌فرماید: ﴿وَأَنزَلْنَا الحَدِیدَ فیه بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنافِعُ لِلناسِ وَلیعْلَمَ اللَّهُ مَن یَنصُرُه وَرُسُلَهُ بالغیب﴾ مربوط است به دفاع از اسلام در برابر متجاوزان و قتال با کفار، چنانکه از برخی از روایات نیز استفاده می‌شود؛ و با توجه به آیات دیگر و صدر همین آیه، هیچگاه بر اجبار در اعتقادات یا تکالیف فردی دلالت نمی‌کند.

همچنین به این نکته نیز باید توجه داشت که اصل اوّلی عقلی و شرعی، عدم ولایت احدی بر دیگری است، الاّ ما خرج بالدلیل. بنابراین هر جا شک در ثبوت ولایت کسی بر دیگری داشته باشیم، اصل را بر

عدم ولایت قرار می‌دهیم؛ یا هر جا در کمیت و کیفیت ولایت غیر، تردیدی پدید آمد، اصل را بر عدم ثبوت ولایت در مقدار بیش از قدر متیقن می‌گذاریم. بنابراین در بحث اعمال ولایت از ناحیه حکومت دینی، اگر تردیدی در ثبوت ولایت در حوزه خصوصی زندگی افراد باشد - که هست - قدر متیقن آن که حوزۀ عمومی زندگی افراد است، موضوع تحقق و اعمال ولایت قرار می‌گیرد.

علاوه بر این، اساس بحث حکومت و ولایت، مبتنی بر ضرورت و اضطرار است (لابد للناس من امیر، بر أو فاجر) و روشن است که در بحث ضرورت و اضطرار، قاعدهٔ «الضرورات تتقدر بقدرها» حکم می‌کند که به قدر متیقن تصرفات اکتفا شود.

[کتب ضاله با توجه به گسترش وسایل ارتباط جمعی]

پرسش نوزدهم: نظر شما درباره کتب غیر اسلامی بلکه ضد اسلامی و اصولاً محصولات فرهنگی ضد دینی و انتشار آنها چیست؟ آیا حکومت اسلامی می‌تواند از آنها جلوگیری کند؟ و به طور کلی آیا مفهوم «کتب ضاله» امروزه با توجه به گسترش وسایل ارتباط جمعی مصداق دارد؟ و در این فرض مرجع تشخیص آنها کیست؟

جواب: در رابطه با کتب ضلال به چند نکته اشاره می‌شود:

نکته اول: مقصود از کتب ضلال، کتبی است که موجب گمراهی و کفر و شرک همه افراد یا اکثر آنان و یا ترویج فساد و گناه بین آنان شود؛ پس شامل کتابهایی نمی‌شود که نسبت به اکثر و غالب افراد موجب ضلالت نمی‌گردد.

نکته دوم: در حرمت تدوین و نشر کتب مذکور بحثی نیست، آنچه مورد بحث است برخورد حاکمیت اسلامی با آنهاست.

برای حرمت تدوین و نشر آنها به ادله ای استدلال شده است؛ از جمله:

۱- آیه شریفه ﴿وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذَابٌ مهین﴾ (۱) و کتب ضاله، مصداق بارز لهو الحدیث است. و مقصود از «لهو الحدیث» به قرینه جمله ﴿لِیُضِلَّ عَنْ سَبیل الله...﴾ هر کلام یا نوشته ای است که انسان را در ضلالت و انحراف از راه خدا قرار می‌دهد.

۲- آیه شریفه ﴿وَلا تَعاوَنُوا عَلَی الإِثْمِ وَالْعُدْوانِ﴾ (۲) بدیهی است تقویت کفر و شرک و ترویج معاصی و گناه و فساد از مصادیق بارزاثم و عدوان می‌باشند.

۳- روایت تحف العقول از امام صادق (ع): «وکل منهی عنه مما یتقرّب به لغیر الله أو یقوی به الکفر والشرک من جمیع وجوه المعاصی او باب یوهن به الحق فهو حرام بیعه و شرائه و إمساکه و ملکه و هبته و عاریته و جمیع التقلب فیه إلا فی حال تدعوا الضرورة فیه إلی ذلک...».

همچنین جمله «إنّما حرّم الله الصناعة التی هی حرام کلّها التی یجیء فیها الفساد محضاً، نظیر البرابط والمزامیر والشطرنج وکل ملهو به و الصلبان و الأصنام و ما أشبه ذلک من صناعات الأشربة الحرام و ما یکون منه و فیه الفساد محضاً و لا یکون منه ولا فیه شیء من وجوه الصلاح، فحرام...». (۳)

البته این حدیث از نظر سند قابل خدشه است؛ زیرا اولاً: این روایت برای ما مرسل است و صرف اعتماد صاحب تحف العقول به افراد ناقل آن، با این که نامبرده از بزرگان علمای شیعه و معاصر صدوق (ره) می‌باشد، کافی نیست؛ زیرا در شرایط حجیت خبر، بین اهل فن اختلاف زیادی وجود دارد.

ثانیاً: متن حدیث مضطرب است و دارای تکرار و جملاتی است که موجب شک در صدور آن از امام معصوم (ع) می‌گردد. جهت اطلاع بیشتر به کتاب دراسات فی المکاسب المحرّمة، ج ۱، ص ۸۸ به بعد مراجعه شود.

۴- قاعده دفع ضرر محتمل؛ تدوین و نشر کتب ضلال، حداقل به نحو احتمال عقلایی موجب ضلالت و کفر و وقوع افراد یا بعضی از آنان در فساد و گناه خواهد بود. ولی با توجه به این که احتمال فوق در آلات مشترک نیز وجود دارد، التزام به وجوب دفع آن بعید است؛ ولی ممکن است گفته شود استفاده از کتب ضلال نوعاً ضلالت قهری را به دنبال دارد. اما استفاده از آلات مشترک نوعاً و قهراً در حرام نیست، از این رو بین تدوین و نشر کتب مزبور و ساخت آلات مشترک، تفاوت وجود دارد.

۵- روایت عبدالملک بن اعین است که در آن به امام صادق (ع) گفت: «إنّی ابتلیت بهذا العلم (النجوم) فأرید الحاجة، فإذا نظرت إلی الطالع و رأیت طالع الشر، جلست و لم اذهب فیها؛ و إذا رأیت طالع الخیر ذهبت فی الحاجة. فقال لی: تقضی؟ قلت: نعم، قال: أحرق کتبک». (۱)

در گذشته منجمین برای هر کس یا هر کار طالع خیر یا شرّ می‌پنداشتند و آن را عامل اصلی در سرنوشت انسانها می‌دانستند که نوعی شرک محسوب می‌شد. و لذا در روایات زیادی از این تفکر و برداشت از نجوم شدیداً نهی شده است. معنای «تقضی» در سؤال امام (ع) شاید این باشد که آیا طبق طالع خیر و شر حکم قطعی می‌کنی که خداوند همچنین که برداشت نموده ای امور را جاری می‌سازد یا خیر؟ و راوی می‌گوید: آری چنین است.

۶- اولویتی است که از روایات دال بر حرمت حفظ بتها فهمیده می‌شود. وقتی حفظ و ترویج بت و بتخانه حرام باشد تدوین و نشر کتبی که بت پرستی و مانند آن را ترویج و تقویت می‌کند به طریق اولی حرام است. (۱)

پس، از نظر حکم شرعی، شکی در حرام بودن تدوین، نشر و خرید و فروش کتب ضلال باقی نمی‌ماند.

نکته سوم: آیا صرف حرام بودن تدوین و نشر کتب ضلال مستوجب برخورد حاکمیت اسلامی با آن و به اصطلاح تعزیر متصدی آنها می‌گردد؟

به نظر چنین می‌رسد که اگر هر گناهی را مستوجب تعزیر دانستیم، مورد بحث نیز یکی از گناهان بزرگ به شمار می‌آید. اما اگر گفتیم دلیلی بر عمومیت تعزیر نسبت به هر گناهی نداریم و چون تعزیر برخلاف اصل اوّلی است، جواز آن منحصر به موارد خاصی است که

پیامبر اکرم (ص) و حضرت امیر (ع) به عنوان حسبه انجام داده اند، در این صورت، دلیلی بر جواز برخورد حاکمیت اسلامی به عنوان تعزیر با نشر کتب ضلال نداریم. و ادله ذکر شده فقط دلالت بر اصل حرمت آن می‌کند نه بیشتر. و روایت عبد الملک بن اعین نیز فقط بر حرمت حفظ کتب نجوم برای عبد الملک و وجوب اتلاف آنها دلالت دارد. مگر این که بگوییم: دستور امام صادق (ع) که به عبدالملک فرمود: «أحرق کتبک» از موضع امامت و حاکمیت اسلامی آن حضرت نسبت به شخص خاصی می‌باشد نه از موضع بیان حکم دائمی.

اما شاید بتوان از مفهوم اولویت کلام حضرت امیر (ع) که فرموده اند: «أیها الناس إنّ لی علیکم حقاً و لکم علی حق، فأما حقکم علی فالنصیحة لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلا تجهلوا و تأدیبکم کیما تعلموا» (۱) استفاده کرد که حاکمیت اسلامی دربارۀ کتب ضلال وظیفه ای دارد؛ زیرا وقتی توفیر فیئ - یعنی بیشتر کردن اموال و سرمایه های مردم - و نیز تعلیم و بالا بردن سطح آگاهی دینی آنان حقی است از ناحیه مردم بر عهدهٔ امام، حفظ عقاید دینی و اخلاق و عفت عمومی از انحراف و فساد به طریق اولی حق مردم می‌باشد که امام باید از عهده آنها برآید. و فرض این است که کتب ضلال، عقاید دینی و اخلاق حسنه و عفت عمومی یا غالبی مردم را تهدید و سست می‌کند. منتها بحث در این است که در زمان ما چگونه باید با این گونه کتب برخورد کرد، که در نکته بعدی ذکر خواهد شد.

نکته چهارم: بر فرض وجوب برخورد حاکمیت اسلامی با کتب ضلال، این برخورد چگونه باید باشد؟ در گذشته که صنعت چاپ و نشر وجود نداشت، برخورد با این گونه کتب به اتلاف و از بین بردن آنها بود، و از این جهت فقها نیز تعبیر به اتلاف آنها کرده اند؛ اما امروز صنعت چاپ پدید آمده و به خصوص پس از ورود صنعت رادیو، تلویزیون، کامپیوتر و نرم افزارهای مختلف آن، ماهواره و اینترنت، اتلاف آثار فرهنگی به شکل گذشته امکان ندارد. البته چه بسا بعضی کتابها توسط دولتها خمیر می‌شود، اما به طور کلی معدوم و اتلاف نمی‌شود؛ زیرا از راه های دیگر امکان حفظ آنها وجود دارد. پس طبعاً باید به دو امر ذیل ملتزم شد:

امر اول: سقوط تکلیف نسبت به اتلاف کتب ضلال، به خاطر عدم قدرت بر انجام آن مگر در بعضی موارد.

امر دوم: احتمالی است که در جواهر مطرح شده است؛ صاحب جواهر (ره) می‌گوید: از بعضی نقل شده که ممکن است نسبت به کتب مشتمل بر مطالب باطل و عقاید فاسدی که توسط افراد عالم رد شده و پاسخ کافی به آنها داده شده است، گفته شود که این گونه کتب و مطالب، مثل تلف شده هستند و طبعاً دیگر تکلیفی نسبت به اتلاف آنها وجود ندارد؛ نظیر مطالب باطلی که در کتابهای خاصی همچون کتاب شافی و کشف الحق نقل شده و سپس نقض و رد شده است. در این گونه کتب علاوه بر این که معدوم کردن آنها لازم نیست، خرید و فروش آنها نیز اشکالی ندارد. (۱)

مطابق این احتمال، نشر هر کتاب ضلالی که مطالب آن توسط افراد عالم و بصیر ردّ و نقض شده باشد، به خصوص اگر در آن کتاب یا به وسیلهٔ دیگری توجه خوانندگان به کتب مشتمل بر رد و ابطال آن مطالب جلب شود، اشکال ندارد.

نکته پنجم: ممکن است گفته شود کتب ضلال همچون آلات مشترک بین حرام و حلال است که به وسیلۀ آنها هم کار حرام و هم حلال انجام می‌شود؛ نظیر تلویزیون، ماهواره و مانند آن. بدیهی است کتب ضلال برای همۀ افراد موجب ضلالت - نه به نحو علت تامه و نه مقتضی - نیست؛ بلکه برای اهل فن که در صدد ردّ ضلالت هستند نه فقط موجب ضلالت نمی‌گردد، بلکه چه بسا اطلاع از محتوای آنها لازم است تا بتوانند به شکل مستدل آنها را باطل نمایند؛ بلکه از جهات دیگر نیز می‌توان گفت استفاده از کتب ضلال برای اهل فن مفید یا لازم می‌باشد، مانند استفاده برای موضوعات و علومی که امروزه مورد توجه قرار گرفته است نظیر: تاریخ تمدن انسانها، تاریخ عادات و سنن و ادیان غیر آسمانی و ادوار تاریخ غیر مدوّن اقوام و ملل و نظایر اینها.

نکته ششم: در مواردی که نسبت به مضل بودن کتابی بین حاکمیت و متصدیان تدوین و نشر آنها اختلاف نظر پیدا شود چه باید کرد و نظر چه کسی ملاک است؟

در صورت مفروض چنانچه متصدی تدوین و نشر کتابی کارشناس این امر باشد و آن را مضل نداند طبعاً اقدام او به نظر خودش جایز است و وجهی برای جواز تعزیر او توسط حاکمیت وجود ندارد؛ مانند کسی

که مایعی را که یقین دارد حلال است می‌نوشد، در حالی که به نظر دیگری آن مایع خمر است. در این صورت متصدی شرب مایع را نمی‌توان تعزیر کرد؛ زیرا به نظر خودش مرتکب حرامی نشده است. و به طور کلی مطابق روایت منقول از پیامبراکرم (ص) که فرمود: «إدرئوا الحدود بالشبهات» در موارد شک و شبهه و اختلاف، حدود و تعزیرات نباید اجرا شود. بلی اگر متصدی تدوین و نشر، کارشناس فن نباشد، باید در صورت اختلاف به مرجعی که به نظر طرفین کارشناس و مرضی آنان است مراجعه شود.

[محدوده فعالیت احزاب و رسانههای مستقل در حاکمیت دینی]

پرسش بیستم: محدوده فعالیت احزاب و رسانه های مستقل جمعی - اعم از دیداری، شنیداری، مطبوعات، اینترنت و ... - در حکومت دینی مورد نظر شما چیست؟ آیا احزاب غیر دینی یا مخالف اسلام حق فعالیت دارند؟ و آیا اقلیتهای مذهبی می‌توانند نشریه داشته باشند و آیین خود را ترویج نمایند؟ و اساساً محدودهٔ حقوق اقلیتهای دینی شناخته شده و شناخته نشده و نیز اقلیتهای سیاسی - اعم از آن که اصل نظام اسلامی را پذیرفته یا نپذیرفته باشند - چگونه است؟ و این حقوق چگونه تضمین می‌شود؟

جواب: من در گذشته در باب تحزب و وجوب آن از باب مقدمهٔ واجب امر به معروف و نهی از منکر سخن گفته ام. و این مقدمه واجب از قبیل قدرت است که شرط عقلی است و تحصیل آن واجب؛ و در جوامع فعلی ایجاد تشکل برای نیل به اهداف اجتماعی از قبیل مقدمهٔ

منحصره به شمار می‌آید؛ چرا که افراد به تنهایی قادر به انجام آن نیستند.

در حکومت دینی محدوده فعالیت احزاب و رسانه های مستقل جمعی که نظام اجتماعی مورد پذیرش اکثریت را قبول دارند، نظارت بر عملکرد حاکمیت و انتقاد منطقی از آن و نیز نقد عملکرد شخص حاکم و منعکس نمودن نظرات و افکار مختلف در جهت رشد و شکوفایی نیروها و ارائه طرق صلاح و فساد و توجه دادن کارگزاران به مفاسد و خطرات احتمالی در روند جریان امور کشور می‌باشد. و احزاب مستقل، علاوه بر آنچه ذکر شد، می‌توانند برای اداره بهتر کشور کادرسازی کرده و افراد کادر را به مردم معرفی نمایند تا برای پستهای حساس انتخاب شوند.

بلکه احزابی که ساختار سیاسی حاکم یا اصل حکومت دینی مورد پذیرش اکثریت را قبول ندارند، حق فعالیت سیاسی، تبلیغ، انتقاد و اظهار نظر - با مراعات حقوق اکثریت - برای آنان محفوظ است.

احزاب غیر دینی و اقلیتهای مذهبی نیز در محدوده بیان نظریات و عقاید خود آزاد هستند، آنها نیز می‌توانند به شکل منطقی و معمول از حاکمیت دینی انتقاد نمایند و مصالح و مفاسد را خاطر نشان سازند. بلکه می‌توانند در چارچوب میثاق مورد پذیرش اکثریت، در امر حاکمیت نیز مشارکت داشته باشند. البته هیچ حزبی اعم از دینی و غیر دینی حق توهین به مقدسات اکثریت و یا افترا و یا مانند آن را ندارند. همان گونه که نظام منبعث از آرای اکثریت نیز چنین حقی را نسبت به اقلیت سیاسی یا مذهبی ندارد.

اقلیتهای دینی شناخته نشده که زادگاه آنها و پدران و مادران آنها در کشور اسلامی بوده است، حق آب و گل و نیز حق شهروندی دارند و اصولاً منعی از بیان مکتب و مرام خود ندارند؛ در زمان پیامبراکرم (ص) و حضرت امیر (ع) نیز مراکز دینی سایر ادیان و فرقه ها تحت شرایط و قیودی وجود داشته و منعی از طرف حاکمیت اسلامی وجود نداشته است.

حضرت امیر (ع) در نامه به مالک اشتر نسبت به قشرهای مختلف مردم مصر می‌فرماید: «فإنَّهُمْ صنفان: امّا أخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق»؛ از این جمله فهمیده می‌شود که از نظر آن حضرت، غیر مسلمانان مصر که از پیروان ادیان و مذاهب گوناگون - و حتی غیر رسمی و شناخته نشده - بودند، از حقوق شهروندی برخوردار بوده و می‌بایست در حاکمیت دینی احساس امنیت کنند.

لازم به ذکر است در مواردی که حاکمیت دینی نسبت به اقلیتهای دینی و غیر دینی و نیز سیاسی سوء ظن داشته باشد و کارهای آنها در معرض اتهام یکی از جرایم کیفری قرار گیرد، باید یا در محاکم بی طرف و مرضی الطرفین محاکمه شوند و یا حداقل هیأت منصفه بی طرفی که مرضی الطرفین باشند در محاکمه حضور داشته باشند و نظر آنها مورد توجه محاکم قرار گیرد؛ زیرا در هر حال محاکم رسمی حاکمیت دینی، یک طرف دعوا هستند و طبعاً نمی‌توانند عادلانه و بی طرفانه قضاوت کنند.

راه تضمین حقوق اقلیتهای ذکر شده، علاوه بر این که از طریق آزادی احزاب مستقل و باز بودن فضای سیاسی کشور امکان دارد، این است که در قانون اساسی و نیز قوانین مصوّب مجلس بر حقوق ذکر شده، تأکید شود و راههای تضمین آنها مورد اشاره قرار گیرد.

ان شاء الله موفق و مؤید باشید.

والسلام علیکم جمیعاً و رحمة الله و برکاته

۱۵ ج ۲ / ۱۴۲۸ - ۱۳۸۶/۴/۹

قم المقدسه - حسینعلی منتظری

﴿بسمه تعالی﴾

درسهای حضرت آیت‌الله العظمی منتظری به صورت لوح فشرده (CD)

۱- مجموعه آثار، متن ۵۰ جلد کتاب منتشر شده معظم له (یک CD)

۲- درسهایی از نهج البلاغه، ۱۹۵ درس - صوتی (ده CD)

۳- درسهایی از نهج البلاغه، ۱۹۵ درس - تصویری (شصت و چهار CD)

۴- درس خارج فقه (دراسات فی المکاسب المحرمة)، ۵۶۵ درس - صوتی (شش CD)

۵- درس خارج فقه (کتاب الزکاة)، ۷۲۲ درس - صوتی (هفت CD)

۶- العروة الوثقی (صلاة المسافر)، ۲۴ درس - صوتی (یک CD)

۷- العروة الوثقی (صلاة المسافر)، ۲۴ درس - تصویری (دوازده CD)

۸- درس فلسفه (منظومهٔ حکمت، امور عامه)، ۱۱۹ درس - صوتی (یک CD)

۹- درس فلسفه (منظومۀ حکمت، امور عامه)، ۱۱۹ درس - تصویری (صد و نوزده CD)

۱۰- درس فلسفه (منظومهٔ حکمت، الهیات)، صوتی (درس ادامه دارد) (دو CD)

۱۱- درس فلسفه (منظومهٔ حکمت، الهیات)، تصویری (درس ادامه دارد) (بیست CD)

۱۲- درس خارج فقه (سب المؤمن)، ۱۰ درس - صوتی (یک CD)

۱۳- درس خارج فقه (سب المؤمن)، ۱۰ درس - تصویری (شش CD)

۱۴- از آغاز تا انجام، متن کتاب به صورت گفتاری (یک CD)

۱۵- روضهٔ کافی، ۱۱۹ درس - صوتی (شش CD)

۱۶- روضهٔ کافی، ۱۱۹ درس - تصویری (چهل و هشت CD)

۱۷- نماز عید فطر سالهای ۱۳۸۴ الی ۱۳۸۷ - تصویری (چهار CD)

۱۸- درس اخلاق (جامع السعادات) - صوتی (درس ادامه دارد) (دو CD)

۱۹- درس اخلاق (جامع السعادات) - تصویری (درس ادامه دارد) (صد CD)

۲۰- اسوه پایداری - صوتی و تصویری (یک CD)

۲۱- کتاب همراه (کتابهای قابل استفاده با گوشی تلفن همراه با پسوند JAR) (یک CD)

فهرست کتابهای منتشر شدهٔ فقیه عالیقدر حضرت آیت‌الله العظمی منتظری

● کتابهای فارسی:

۱- درسهایی از نهج البلاغه (۳ جلد) ۱۱۵۰۰ تومان

۲- خطبه حضرت فاطمه زهرا (ع) ۳۰۰۰ تومان

۳- از آغاز تا انجام (در گفتگوی دو دانشجو) ۱۵۰۰ تومان

۴- اسلام دین فطرت ۶۰۰۰ تومان

۵- موعود ادیان ۴۰۰۰ تومان

۶- مبانی فقهی حکومت اسلامی (۸ جلد) ۲۵۰۰۰ تومان

جلد اوّل: دولت و حکومت ۲۵۰۰ تومان

جلد دوم: امامت و رهبری ۲۵۰۰ تومان

جلد سوّم: قوای سه گانه، امر به معروف، حسبه و تعزیرات ۳۰۰۰ تومان

جلد چهارم: احکام و آداب اداره زندانها و استخبارات ۲۵۰۰ تومان

جلد پنجم: احتکار، سیاست خارجی، قوای نظامی و ... ۲۵۰۰ تومان

جلد ششم: منابع مالی حکومت اسلامی ۳۰۰۰ تومان

جلد هفتم: منابع مالی حکومت اسلامی، فیء، انفال ۴۵۰۰ تومان

جلد هشتم: احیاء موات، مالیات، پیوستها، فهارس ۴۵۰۰ تومان

۷- رساله توضیح المسائل ۲۰۰۰ تومان

۸- رساله استفتائات (۳جلد) ۹۰۰۰ تومان

۹- رساله حقوق ۵۰۰ تومان

۱۰- احکام پزشکی ۱۵۰۰ تومان

۱۱- احکام و مناسک حج ۲۰۰۰ تومان

۱۲- احکام عمره مفرده ۵۰۰ تومان

۱۳- معارف و احکام نوجوان ۱۵۰۰ تومان

۱۴- معارف و احکام بانوان ۲۰۰۰ تومان

۱۵- استفتائات مسائل ضمان (نایاب)

۱۶- مجازاتهای اسلامی و حقوق بشر ۱۵۰۰ تومان

۱۷- حکومت دینی و حقوق انسان ۱۵۰۰ تومان

۱۸- مبانی نظری نبوت ۱۰۰۰ تومان

۱۹- سفیر حق و صفیر وحی ۲۵۰۰ تومان

۲۰- جلوههای ماندگار (پند، حکمت، سرگذشت) ۳۰۰۰ تومان

۲۱- ستیز با ستم (بخشی از اسناد مبارزات آیت‌الله العظمی منتظری) (۲ ج) ۱۵۰۰۰ تومان

● کتابهای عربی:

۲۲- دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الإسلامیة (۴ جلد) ۱۱۰۰۰ تومان

۲۳- کتاب الزکاة (۴ جلد) ۱۰۰۰۰ تومان

۲۴- دراسات فی المکاسب المحرّمة (۳جلد) ۱۲۰۰۰ تومان

۲۵- نهایة الأصول ۳۲۰۰ تومان

۲۶- نظام الحکم فی الإسلام ۴۰۰۰ تومان

۲۷- البدر الزاهر (فی صلاة الجمعة والمسافر) ۲۵۰۰ تومان

۲۸- کتاب الصوم ۴۵۰۰ تومان

۲۹- کتاب الحدود ۵۰۰ تومان

۳۰- کتاب الخمس ۴۵۰۰ تومان

۳۱- التعلیقة علی العروة الوثقی ۷۰۰ تومان

۳۲- الأحکام الشرعیة علی مذهب أهل البیت (ع) ۱۵۰۰ تومان

۳۳- مناسک الحج والعمرة ۲۵۰ تومان

۳۴- مجمع الفوائد ۲۵۰۰ تومان

۳۵- من المبدأ إلی المعاد (فی حوار بین طالبین) ۱۵۰۰ تومان

۳۶- الأفق أو الآفاق (فی مسألة الهلال) ۱۰۰۰ تومان

۳۷- منیة الطالب (فی حکم اللحیة والشارب) ۵۰۰ تومان

۳۸- رسالة مفتوحة (ردّاً علی دعایات شنیعة علی الشیعة وتراثهم) ۵۰۰ تومان

۳۹- موعود الأدیان ۴۰۰۰ تومان

۴۰- الإسلام دین الفطرة ۶۰۰۰ تومان

۴۱- خطبة السیدة فاطمة الزهراء (ع) ۴۰۰۰ تومان