کتابها ‹ دیدگاهها - جلد اول ‹ بخش ۱۲
دیدگاهها - جلد اول
بخش ۱۲ از ۱۸و محاکمه نمود، چون در این گونه اتهامات محاکم و قضات منسوب به حاکمیت ذی نفع و طرف دعوا هستند و از شرایط قاضی بی طرفی او نسبت به موضوع مورد محاکمه میباشد - آنان نمیتوانند به قضاوت بپردازند. از این رو باید این قبیل اتهامات در یک دادگاه مرضی الطرفین آن هم با حضور هیأت منصفه بی طرف خبره نسبت به مسائل سیاسی و معتمد و منتخب مردم رسیدگی شود. [بغی، نوعی خروج مسلحانه است ] پرسش ۵ : مفاد شرعی موضوع و حکم «بغی» چیست؟ آیا در شریعت مقدسه اسلام برای باغی حد شرعی یا تعزیر به تشخیص حاکم شرع پیش بینی شده است؟ پرسش ۶ مقوّمات تحقق موضوع بغی و شرایط عمل به وظیفه مقاتله با بغات» چیست؟ پرسش ۷ آیا خروج مسلحانه علیه حاکمیت از مقوّمات شرعی بغی است؟ یا هرگونه اقدام برای تغییر حاکمیت سیاسی ولو از طرق مسالمت آمیز بغی محسوب میشود؟ جواب: «بغی» در لغت به معنای طلب توأم با خروج از حد اعتدال، برتری طلبی، تفوق جویی و ظلم و ستم ذکر شده است؛ ولی در اصطلاح قرآن به معنای تجاوز و برتری طلبی همراه با قدرت و درگیری مسلحانه آمده است ریشه اصلی مسأله بغی از آیه ۹ سوره حجرات اخذ شده است و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت احدیهما علی الاخری فقاتلوا الّتی تبغی حتی تفئ الی امر الله «بغی» در آیه فوق به درگیری مسلحانه بین دو طائفه از مؤمنین اطلاق شده، لذا جلوگیری از بغی نیز با قدرت سلاح پیش بینی شده است. شأن نزول آیه نیز قتال و درگیری بین دو طایفه اوس و خزرج یا غیر آنها) بوده است. علاوه بر این در تاریخ سه جنگ جمل صفین و نهروان را به عنوان مصادیق بارز، صلی الله علیه بغی ذکر کرده اند؛ و تقتله الفئة الباغیة» که در پیشگویی پیامبر در مورد عمار (ره) نقل شده به تجاوز نظامی معاویه در صفین اشاره دارد. و اما در تعبیرات فقها «بغی» به خروج بر اطاعت امام معصوم یا امام عادل تفسیر شده، و در بعضی از تعبیرات لفظ «امام» به صورت مطلق آمده است؛ و در معنای «خروج نیز بروز و قیام برای قتال و درگیری مسلحانه تصریح شده است.
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۶۷ ولی بحث در مورد اینکه مقصود از، بغی خروج از امام معصوم است یا مطلق امام عادل، به نظر میرسد بی فایده باشد. زیرا مفاد آیه بغی عام میباشد و شامل تمام مواردی است که جمعی از مؤمنین در برابر جمعی دیگر از آنان دست به قیام مسلحانه بزنند و برای آن چهار مورد قابل تصور است: الف تجاوز عده ای از مؤمنین بر عده ای دیگر. ب - تجاوز دولتی مسلمان بر دولت مسلمان دیگر ج - تجاوز عده ای از مؤمنین بر دولت اسلامی د تجاوز دولت اسلامی بر عده ای از مؤمنین بنابراین خروج بر امام معصوم یا عادل فقط یکی از مصادیق بغی میباشد. در این رابطه به چند نکته اشاره میشود: ۱- از آیۀ بغی به دلیل تعلیق حکم بر صفت «بغی» استفاده میشود که علت حکم همان بغی است به هر شکلی که باشد هر چند به حسب ظاهر سلاح به کار نبرد ولی متکی به آن باشد؛ نظیر تجاوزی که یک حکومتِ هر چند مسلمان بر گروهی از ملت خود به اتکای قدرت نظامی انجام میدهد. اگر چنین یورشی برخلاف موازین قطعی عدل و حق انجام گیرد مصداق بغی خواهد بود. ۲ با توجه به قید عصمت یا عدالت در خروج بر امام چنانچه بر حکومتی جائر و ظالم در برابر ظلم آن یورشی هر چند با سلاح انجام شود، بعید است حکم بغی جریان پیدا کند. این مطلب را علاوه بر اینکه لازمه کلام تمام فقها میباشد که شرط عصمت یا عدالت در امام را مطرح کردهاند - شیخ طوسی (ره) در نهایة (ص ۲۹۷) تصریح نموده
است: «و من خرج علی امام جائر لم یجز قتالهم علی حال ..........
- در وسائل نیز از حضرت امیر الان نقل نموده که در مورد «حروریة» فرمودند: «... و ان خرجوا علی امام جائر فلاتقاتلوهم فانّ لهم فی ذلک مقالاً.» (وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۶۰) در این رابطه میتوان به مسألهٔ شانزدهم از فصل ششم از باب پنجم کتاب دراسات فی ولایة الفقیه مراجعه نمود. (دراسات، ج ۱، ص ۵۸۰) از آیه بغی و نیز روایات مربوطه بیش از این فهمیده نمیشود که حکم باغی برخورد مسلحانه با اوست تا زمانی که از بغی دست بردارد و در عمل تسلیم موازین
حق و عدل گردد؛ خواه اعتقاد قلبی به آن موازین یا مجریان آنها داشته باشد یا نه. پس در صورت تسلیم عملی هرگونه برخوردی با او ظلم و تجاوز خواهد بود؛ و بسا خود مصداق بغی گردد. شیخ طوسی (ره) در مبسوط ج ۷، ص ۲۶۸) فرموده اند: «اگر باغی به حق پیوست و مطیع شد یا سلاح را زمین گذاشت و در عمل تسلیم شد، یا از معرکه فرار کرد بدون اینکه به جمعی بپیوندد، قتال با او جایز نیست و تعقیب نمیگردد.» شیخ طوسی و عده ای دیگر از فقها برخورد با بغاة را به سه شرط مشروط کرده اند: الف - اینکه آنان در موضع قدرت و دارای جمعیتی باشند، به گونه ای که بدون قتال و جنگ نتوان به آنان دست یافت دست یافت. پس اگر جمعیتی کم و ناتوان باشند باغی نیستند. ب اینکه به دور از دسترس حکومت باشند؛ مثلاً در یک منطقه جدا از حاکمیت مستقر باشند و در قبضه او نباشند. ج - اینکه بغی آنها بر اساس یک تفکر و اعتقادی خاص باشد. این قید برای خروج راهزنان و قطاع الطریق از مصادیق بغاة میباشد. (مبسوط، ج ۷، ۲۴۶) هر چند شرط اول و سوم برخلاف ظاهر آیه شریفه است ولکن مطابق با احتیاط میباشد؛ اما شرط دوّم مخالف ظاهر آیه نیست زیرا معمولاً مقر هر گروه متجاوز و مهاجمی از گروه رقیب جدا و مستقل میباشد. و در مورد شرط سوم همانگونه که در نکته ۵ بیان میشود اگر میشود اگر هر دو گروه بر اساس تحلیل و اعتقادی خاص، خود را حق و طرف مقابل را باطل میداند ابتدا باید زمینه رفع شبهه و رفع تخاصم فراهم آید و پس از آن چنانکه گروهی عناد ورزیده و اقدام به تجاوز و تضییع حقوق دیگران نماید، با آنان مقابله شود. ۴۔ مرحوم شیخ در نهایه ص (۲۹۷) فرموده اند: «و لایجوز لأحد قتال اهل البغی الاً بأمر الامام»؛ محقق (ره) نیز در جهاد شرایع (ص) (۲۵۶ فرموده اند: «یجب قتال من خرج علی امام عادل اذا ندب الیه الامام عموماً او خصوصاً او من نصبه الامام»؛ و صاحب جواهر (ره) برای کلام محقق (ره) ادعای اجماع محصل و منقول کرده و فرموده اند: روایات مستفیض عامه و خاصه نیز در این مورد وارد شده است.» (ج) (۲۱، ، همین مطلب را از آیۀ بغی نیز میتوان استفاده نمود؛ زیرا خطابات اجتماعی قرآن و از جمله در این آیه به مجتمع مؤمنین متوجه میباشد و امام واجد شرایط ممثل ص
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور مجتمع خواهد بود و در حقیقت اجتماع مؤمنین در او خلاصه شده است. و در کتاب دراسات شرایط حاکم صالح و کیفیت انتخاب او به تفصیل بیان شده است. بنابراین برخورد با اهل بغی باید به دستور حاکمیت صالح انجام شود و کار هر فرد فرد جامعه نیست. و در مورد بغی بین دو گروه مسلمان نیز این شرط باید رعایت شود و رهبری برخورد با بغاة در دست فرد صالح و واجد شرایط باشد. شرایط تحقق بغی] ۵- صدق بغی در موردی است که حق و باطل شفاف و روشن و بدون وجود شبهه باشد و گروهی به عنوان تجاوز از مرز عدالت و حق از روی عناد به حقوق گروه دیگر تجاوز نمایند. پس اگر حق و باطل در مورد نزاع دو گروه مسلمان روشن نباشد و هر دو گروه خود را حق و طرف دیگر را باطل، بدانند و یا نسبت به آن دارای شبهه ای باشند، لازم است در ابتدا زمینه رفع شبهه و رفع نزاع فراهم آید، و پس از آن چنانکه گروهی همچنان عناد و رزیده و اقدام به تجاوز و تضییع حقوق گروه دیگر نماید، با آن مقابله شود. این مطلب به خوبی از آیه بغی فهمیده میشود. صاحب جواهر (ره) در این زمینه فرموده اند: «ظاهراً هیچ گونه اختلاف و اشکالی بین فقها وجود ندارد که باید قبل از شروع مقاتله با بغاة آنان ارشاد شوند تا اگر شبهه ای دارند از بین برود؛ همانگونه که خود حضرت امیرالمؤمنین لالالالالا و نمایندگانشان این عمل را با بغاة زمان خود انجام دادند و صبر کردند تا آنان حمله را شروع نمودند.» (ج ۲۱، ص ۳۳۴) بدیهی است ارشاد در هر زمان مطابق مقتضیات زمان انجام میشود. ارشاد در زمان کنونی جز با ایجاد فضای بحث آزاد و دادن مجال و امنیت به طرف متهم به بغی و جهت بیان شبهات و نظریات خود امکان ندارد در چنین مواردی وظیفه افراد جناحهای بی طرف که در آیه شریفه مخاطب فأصلحوا» قرار گرفته اند آن است که مانع درگیری یا ادامۀ قتال بین دو گروه فوق شوند و طرفین را به مذاکره و تفاهم و رفع شبهه بر اساس منطق و استدلال دعوت یا الزام نمایند.
۶ برای تحقق عنوان بغی علاوه بر آنچه بیان گردید باید اراده و اختیار شرکت کنندگان در آن نیز احراز گردد؛ بنابراین چنانکه برخی از آنان از روی اکراه یا اجبار در آن مشارکت یابند نظیر آنچه امروز در بسیاری از تهاجمات نظامی دیده میشود - مقاتله با آن افراد جایز نیست زیرا علاوه بر قواعد عام فقهی مبنی بر اشتراط اراده و اختیار در ترتب آثار بر افعال انسان از بعضی روایات نیز این مطلب قابل استنباط است. در کتاب دعائم الاسلام (ج) (۱، ص ۳۷۶) و مستدرک الوسائل (ج ۲، ص ۲۵۱) آمده است: قال رسول یوم بدر: «من استطعتم أن تأسروه من بنی عبدالمطلب فلاتقتلوه فانّهم انّما اخرجوا کرهاً از علت مذکوره در این روایت میتوان یک حکم کلی برای هر موردی که کسی با اکراه به جنگی آورده شده استفاده نمود. پرسش ۸ : آیا خروج مسلحانه تشکیلات دارای مقر نظامی (منعه) بر اساس یک نظریه سیاسی (ولو) عدم صلاحیت حکّام در عصر غیبت شرعاً بغی محسوب میشود؟ به عبارت دیگر آیا باغی منحصر در خروج علیه حاکمیت معصوم است یا مطلق میباشد؟ چرا؟ جواب گفته شد که ظاهر آیه شریفه و إن طائفتان.... چهار مورد را شامل میگردد که یکی از آنها خروج بر حاکمیت عدل است. در زمان غیبت نیز اگر حاکمیت با شرایطی که در جای خود به تفصیل بیان شده با بیعت و انتخاب مردم منعقد شود، شرعی و مردمی است و خروج بر آن با وجود شرایطی که ذکر شد مصداق بغی میباشد؛ زیرا اولاً آیه بغی عام است و انحصار به حکومت معصوم ندارد، وثانیاً: مطابق ادله ای که دلالت دارد بر اینکه تشکیل حکومت صالح در زمان غیبت، هم حق مردم است و هم وظیفۀ آنان چنانچه در زمان غیبت حکومت صالحی تشکیل شود، احکام بغی نسبت به قیام در برابر آن نیز جاری خواهد بود. منتهی الامر تفاوتی که حاکمیت در زمان غیبت با حاکمیت معصوم دارد این است که حاکمیت معصوم به اعتقاد ما ملازم با حق و عدل است؛ در حالی که این ملازمه در حاکمیت غیر معصوم وجود ندارد. بنابراین چنانچه حاکمیت در زمان غیبت، صالح و واجد شرایط شرعی مورد رضایت مردم نباشد و گروهی بر اساس معیارهای شرعی خود را از هر نظر حق و حاکمیت را باطل و ناصالح بداند و بر اساس احقاق
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۵۴۷۱ حق نه از روی عناد یا انگیزه قدرت طلبی و مانند آن دست به حمله مسلحانه زند و موجب تضییع حقوق دیگران نشود ظاهراً مشمول آیه شریفه نیست. این مسأله در کتاب دراسات در مسأله ۱۶ از فصل ششم از باب پنجم به طور تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. (ج ۱، ص ۵۸۰) پرسش ۹ : آیا بین قول به ولایت سیاسی فقیه در حوزۀ امور عمومی و قول به توسعه بغی به زمان غیبت تلازم است؟ چرا؟ جواب با توجه به عدم انحصار حکومت صالح به زمان معصوم و اطلاق آیه شریفه «بغی»، اگر فقیه در زمان غیبت واجد شرایط ولایت سیاسی باشد و انتخاب واقعی او توسط مردم محقق شود راهی جز توسعۀ بغی به زمان غیبت وجود ندارد. حق عدم اطاعت و بیعت (نافرمانی) و حق انتقاد نسبت به حکومت ] پرسش ۱۰ : آیا در زمان غیبت معصوم بیعت نکردن با حاکم دینی، اطاعت نکردن از آن، لالالا مخالفت مسالمت آمیز با آن انتقاد از آن شرعاً جرم محسوب میشود و قابل مجازات از سوی حاکمیت است؟ چرا؟ جواب: اگر کسی معتقد به حکومت دینی در زمان غیبت باشد و حاکم مفروض را نیز واجد شرایط بداند شرعاً مجوّزی برای بیعت نکردن و عدم اطاعت از او ندارد؛ ولی اگر از نظر علمی معتقد به حکومت دینی در زمان غیبت نباشد و یا حاکم دینی مفروض را واجد شرایط لازم نداند، دلیلی بر لزوم بیعت و اطاعت از او وجود ندارد؛ گرچه باید توجه داشت چنانچه چنین حکومتی توسط همه یا اکثریت مردم تأسیس شده باشد و مورد رضایت آنان، باشد عدم اطاعت از آن نباید به گونه ای باشد که نظام اجتماعی دچار اختلال شود و یا موجب تضییع حقوق جامعه گردد. و اما مخالفت مسالمت آمیز به معنای اظهار نظر مخالف و انتقاد از کارها و عملکرد حاکمان در هر حال چه حکومت را صالح بداند یا نه و چه حاکمیت منتخب اکثریت باشد یا نه نه تنها جرم محسوب نمیشود بلکه در یک جامعه دینی که به احکام دین اهتمام داده میشود از مقولۀ امر به معروف و نهی از منکر با مراعات مراتب و
درجات آن میباشد و مورد ادله امر به معروف و نهی از منکر و نیز روایات لزوم نصیحت حاکمان مسلمان خواهد بود.، ما با اینکه مولا امیرالمؤمنین ها را معصوم از خطا و گناه میدانیم ایشان از انتقاد استقبال میکردند؛ در خطبه ۲۱۶ نهج البلاغه میخوانیم و لاتخالطونی بالمصانعة، ولا تظنوا بی استثقالاً فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی، فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه فلا تکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانی لست فی نفسی بفوق ان اخطئ و لا آمن ذلک من فعلی الا ان یکفی الله من نفسی ما هو املک به منی به طور منافقانه و سازش با من رفتار نکنید و گمان نکنید در مورد حقی که به من پیشنهاد میشود کندی و رزم و یا در پی بزرگ ساختن خویش باشم زیرا کسی که شنیدن حق و یا عرضه عدالت به او برایش مشکل باشد عمل به آن دو برایش مشکل تر است؛ پس از گفتن سخن حق و یا مشورت عدالت آمیز خودداری نکنید زیرا من شخصاً به عنوان یک انسان) خویش را فوق اشتباه و خطا نمیپندارم و از آن در کارم ایمن نیستم مگر اینکه خدا مرا به قدرت خویش حفظ نماید. بسیار جای تعجب است عمل حکامی که دم از علی میزنند و مع ذلک هیچگونه انتقاد سازنده ای را تحمل نمیکنند و انتقادها را با زندان و محاکمه پاسخ میدهند. پرسش ۱۱ : اگر مسلمانانی فرداً یا متشکلاً اقدامات متصدیان حکومت دینی را خلاف شرع، عدل و منافع ملی تشخیص دادند و بر آن اساس با رعایت ضوابط شرعی اقدام به «نهی از منکر» کردند از قبیل اعراض قلبی و اعتراض گفتاری و نوشتاری بدون تعرّض فیزیکی) و حاکمیت نیز خود را حق و مخالفان خود را باطل دانسته علی رغم غیر مسلّح بودن آنها، مخالفان را مفسد و محارب، یا باغی و برانداز اعلام کند تکلیف مردم چیست و دین در چنین منازعه هایی که در طول تاریخ کثیر الابتلاست چه راه حلی پیش بینی کرده است؟ جواب همانگونه که در پاسخ به پرسشهای پیشین گفته شد، انتقاد و نصیحت حاکمان اسلامی هر چند صالح و منتخب اکثریت مردم باشند حق و وظیفه همگان
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۷۳ به شمار میآید و حکومتی که مخالفان غیر مسلح خود را که بر اساس وظیفه شرعی و بدون تعرّض فیزیکی از حاکمان خود انتقاد میکنند به بغی یا محاربه و یا افساد متهم کند، برخلاف موازین اسلامی عمل کرده است و با ادامه این روش صلاحیت و مشروعیت خود را از دست میدهد. و اما دربارهٔ وظیفه مردم به طور کلی باید گفت: چنانچه آنان از روی شناخت و آگاهی حاکمیت را صالح میدانند طبعاً باید از آن حمایت کنند و در تقویت آن بکوشند و در عین حال حق انتقاد و نصیحت و نهی از منکر را برای خود و مخالفان محفوظ بدانند. و اگر به نظر آنان حکومت صالح نیست و گروه منتقد حق است و خواسته ها و مطالبات آنان در راستای عدل و حق و مصالح ملی باشد، در این صورت حق و تکلیف مردم نسبت به حاکمیت ناصالح که از اصول و موازین حق و عدل منحرف شده است و استبداد و استثمار و تضییع حقوق را شیوۀ خود قرار داده، این است که با حفظ و مراعات امر به معروف و نهی از منکر از راههای معقول و مشروع برای احقاق حقوق خود پافشاری نمایند. در کتاب دراسات (ج ۱، ص ۵۹۳ به بعد این مسأله و درجات پافشاری مردم تا برسد به درجه قیام مسلحانه مشروحاً با استفاده از آیات و روایات معصومین اعلام ضمن یازده دلیل بیان شده است. و وظیفۀ مردم نسبت به گروه منتقد که آنها را حق و صالح میدانند این است که از آنان حمایت نموده تا بتوانند به وظایف شرعی خود عمل نمایند. این وظیفه از ادله یاد شده به خوبی استفاده میشود؛ مردم هم حق دارند و هم وظیفه که برای نیل به مطالبات شرعی و ملی خود از هر فرد یا جناحی که آنان را در نیل به حقوقشان و ادای تکالیفشان یاری میکند حمایت نمایند. ملاک و ضابطهٔ مشروعیت دینی حاکمیت ] پرسش ۱۲ : با اینکه اکثر حاکمیتها در طول تاریخ در جوامع مختلف باطل و ناحق بوده اند، سابقه ندارد هیچ حاکمیتی خود را ظالم و نامشروع دانسته باشد. ملاک و ضابطهٔ «مشروعیت دینی حاکمیت چیست؟ با چه معیارهایی حاکمیتی شرعاً نامشروع» محسوب میشود؟
هشت جواب: بنابر نظریه تمرکز قدرت در یک، نفر ملاک مشروعیت حاکمیت دارا بودن همه شرایطی است که عقل و شرع آنها را لازم میداند؛ و عدم تخلف او از قوانین و مقررات عقلی و شرعی در اداره کشور در کتاب دراسات علاوه بر شرطی که برای شخص حاکم از طریق عقل و کتاب و سنت بیان شده بر آزادانه او توسط مردم نیز تأکید شده است؛ زیرا حکومتی که مقبولیت عمومی نداشته باشد دوام و ثبات ندارد. انتخاب اما بنابر نظریهٔ تفکیک قوا در حاکمیت، دینی ملاک مشروعیت هر یک از سه قوه نظام اسلامی دارا بودن شرایطی است که هر قوه میطلبد؛ به علاوه پایبند بودن آن به وظایف قانونی ای که بر عهده آن گذاشته شده است. [ ضوابط شرعی عدالت اجتماعی و معیارهای دینی «ظلم»] پرسش ۱۳ : ضوابط شرعی عدالت اجتماعی و معیارهای دینی «ظلم» چیست؟ جواب: «عدل» و «ظلم» دو مفهوم متقابل و متباین هستند. مفهوم عدالت در مورد خداوند با عدالت در مورد بشر متفاوت است. عدل الهی در دو منظر ارزیابی میشود: ۱ عدل در تکوین ۲ - عدل در تشریع عدل الهی در نظام تکوین به معنای داشتن حقی بر خداوند نیست، بلکه به این معناست که هر موجودی هر درجه از وجود و یا کمال وجود را که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت میکند موجودات در نظام هستی از نظر قابلیتها و امکان فیض گیری از مبدأ هستی با یکدیگر متفاوتند ذات حق به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است و قابلیت آن را دارد از وجود و کمال وجود اعطا مینماید و امساک نمیکند هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمیکند که دادن آن حق، انجام وظیفه و ادای دین شمرده شود؛ زیرا موجودیت هر موجودی متقوّم به حق تعالی است، و از خویش هویتی در برابر او ندارد. آنچه در خطبه ۲۱۶ نهج البلاغه (عبده) در رابطه با «حق» آمده است ... لا یجری لأحد الأجری علیه، ولا یجری علیه الأجری له؛ و لو کان لأحد ان یجری له و لا یجری علیه، لکان ذلک خالصاً لله سبحانه دون خلقه...» ظاهراً به همین معنا اشاره دارد.
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۷۵ ولی عدل الهی در تشریع و قانونگذاری عبارت است از تطابق نظام تشریع با نظام تکوین در نظام تکوین هر موجودی در جای مناسب به حسب اقتضای سلسله علل خود قرار گرفته است که تغییر آن ممکن نیست؛ در این نظام هرگز تصادف و یا گزاف معنا ندارد تشریع الهی نیز از روی گزاف و مخالف با نظام تکوین نمیباشد. تشریع الهی بدون توجه به حسن و قبح ذاتی اشیاء و مصالح و مفاسد آنها انجام نخواهد شد. عدل در تشریع به معنای مطابقت آن با مصالح و مفاسد ذکر شده میباشد. نادیده گرفتن اینگونه مصالح و مفاسد در هر موردی هرچند به حسب نوع از طرف خداوند در مرحلهٔ تشریع ظلم محسوب است. اینکه عدلیه میگویند نظام تشریع الهی مطابق با عدل است، به این معناست که عدل دارای حقیقتی و رای دستورات خداوند است و دستورات و احکام الهی بر اساس آن تشریع میشود برخلاف اشاعره که چون حسن و قبح ذاتی را انکار میکنند میگویند عدل خداوند همان کار و فعل تکوینی و تشریعی خداوند میباشد. و اما عدل بشری عرصه های مختلفی دارد: ۱ - عرصۀ حقوق فردی و اجتماعی؛ در این عرصه «عدل» به معنای «اعطاء کل ذی حق حقه» و «وضع الشیء فی موضعه» میباشد. شاخصه عدالت در عرصۀ حقوق از نظر عدلیه بر اساس دو اصل میباشد: اوّل اینکه حسن و قبح ذاتی را قبول کنیم یعنی معتقد به حقی و رای ارشادات شارع باشیم؛ و دوم اینکه بپذیریم عقل توانایی درک آنها را دارد. مطابق این دو مبنا هر کجا حقی تبیین و درک شود اعطای آن به صاحبش شاخصه عدالت است. البته با اینکه حسنِ اصل عدل و قبح اصلِ ظلم از مستقلات عقلیه است، لکن مصادیق آن دو از مستقلات عقلیه نیست و بسا در مواردی بین عقلا مورد اختلاف واقع شود. پس اگر کسانی همچون اشاعره حسن و قبح عقلی را انکار نمایند و ملاک آن دو را همان شرع بدانند، قهراً باید شاخصه های عدالت و ظلم را بدون ارشاد شارع غیر قابل درک بدانند؛ اما بنابر نظر عدلیه که نظر صحیح میباشد عقل و عقلا قادر به تشخیص مصادیق زیادی از عدل و ظلم میباشند، هر چند شرع در آن موارد ارشادی نداشته باشد و در موارد نادری که عقل و عقلا نتوانند عدل و ظلم را
تشخیص دهند یا در آن اختلاف نظر دارند و یا به خطا میروند، با ارشاد شرع میتوانیم آن مصادیق را مشخص نماییم. لکن تشخیص ارشاد شرع در این گونه موارد بر عهده عالمان دینی زمان شناس و آشنا به مصالح و مفاسد جامعه از یک سو، و کارشناسان امور اجتماعی در حوزه های گوناگون مربوط به عدالت اجتماعی از سوی دیگر میباشد. و برای انسان حقوق گوناگونی متصور است الف حقوق طبیعی یا فطری منشأ این حقوق استعدادهایی است که دستگاه هدفدار خلقت برای رسیدن به کمال مطلوب در هر فردی قرار داده است. همه افراد بشر در این جهت دارای حقوق مساوی هستند و هیچکس بر دیگری تقدمی ندارد. مثلاً همه افراد بشر حق مساوی نسبت به بهره برداری از طبیعت دارند، همگی حق
کار کردن فکر کردن انتخاب کردن و حق حیات دارند و ..........
ب - حقوق اجتماعی؛ این حقوق پس از پیدایش مدنیت و جامعه برای هر فرد یا جامعه ایجاد میشود حقوق اجتماعی گاهی مربوط به اجتماع کوچک یعنی خانواده است، و گاهی به اجتماع بزرگتر مرتبط میشود؛ و آن نیز بر دو گونه است: گاه اینگونه حقوق ناشی از به کار گرفتن حقوق اولیه طبیعی میباشد نظیر حقوق اکتسابی افراد که در اثر تلاش و کار به دست میآورند؛ در حقیقت هرکس از استعدادهای علمی و عملی خود که دستگاه خلقت به او داده است بهتر و بیشتر بهره برداری نمود دارای حق اکتساب بیشتری در جامعه میشود و گاهی ناشی از قراردادهای اجتماعی میباشد؛ نظیر آنچه بین مردم و حاکمیت ها یا در معاملات و روابط داد و ستدها وجود دارد و باعث پیدایش حقوقی میگردد؛ این دسته از حقوق علی الاصول تابع قراردادهای اجتماعی است ۲- تزاحم حقوق؛ یکی دیگر از عرصه های عدل بشر عرصه تزاحم حقوق است. در حقوق گاه بین حق فرد و حق جامعه یا نظامی که حافظ مصالح جامعه است تزاحم به وجود میآید. سیره و شیوۀ عقلا و حکم عقل برای مراعات عدل در اینگونه موارد اقتضا میکند که حق جمع بر حق فرد ترجیح داده شود. در حقیقت در موارد تزاحم باید گفت برای فرد در مقابل حق جمع، حقی باقی نمیماند تا گفته شود چگونه
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور محروم نمودن ذی حقی از حق خود عدالت می.باشد مانند محدود نمودن آزادی ورود و خروج از کشور و یا بهره برداری از اماکن عمومی همچون خیابانها و نیز ساختن منزل و نظایر آن در آنها؛ در این گونه موارد عقلای هر زمان برای تأمین حقوق جمع و نظام حافظ آن قوانین و مقررات محدود کننده ای را تدوین میکنند که موجب محدود شدن حق فرد میگردد و بر این اساس از ناحیه شرع نیز بسا قوانینی تشریع میگردد. علاوه بر این، حقوق فردی نیز نباید به گونه ای تنظیم شود که حق یک فرد موجب سلب حق فرد دیگر شود؛ به عنوان مثال هر کس حق استفاده از ملک خویش را دارد به
شرط آنکه به ملک دیگری ضرر نرساند و ..........
عدالت در اخلاق و عمل؛ سومین عرصه عدالت عرصۀ اخلاق و عمل است. علمای اخلاق معمولاً عدالت در دو عرصه فوق را به تعادل بین افراط و تفریط تعریف میکنند؛ یعنی شاخصه آن به دست به دست آوردن قدرت و ملکه ای است که موجب مراعات حد وسط بین افراط و تفریط میباشد به عنوان مثال در عرصه عمل خوردن غذا با اینکه مورد نیاز بشر است باید در حد وسط میان پرخوری و کم خوری واقع شود. البته باید توجه داشت که حد وسط در مورد هر شخص برحسب خصوصیات و شرایط او متفاوت است و مقدار معتدل هر چیزی نسبت به هر فرد تفاوت مییابد. از این رو میتوان گفت مفاهیم ارزشی نظیر عدالت که بر اساس نیازهای انسان جهت نیل به سعادت و کمال وضع شده مفاهیمی نسبی تلقی میشوند؛ یعنی ممکن است یک حالت برای فردی عدالت باشد و برای دیگری نباشد. اما عدالت در اخلاق بنابر آنچه بین اهل فن معروف است ملکه ای است در نفس انسان که شاخصه آن مراعات حد وسط بین افراط و تفریط در قوای ثلاثه: «عاقله»، شهویه» و «غضبیه» میباشد هر کدام از قوای مزبور ممکن است دارای سه حالت باشند: افراط تفریط و تعادل حدّ وسط در قوه عاقله حکمت» است، و افراط آن «جربزه»، و تفریط آن «بلادت» است. حد وسط در قوه شهویه «عفت»، و افراط آن «شَرَه»، و تفریط آن «خُمود» میباشد حد وسط در قوهٔ غضبیه «شجاعت»، و افراط آن
«تهوّر»، و تفریط آن «جبن و ترس» است. از اجتماع حدّ وسط در قوای سه گانه فوق «عدالت» محقق می.شود در حقیقت شاخصه عدالت در قوای مزبور به این است که انسان هر قوه ای را در محل مناسب خود قرار دهد که با نیاز و نیل به سعادت او متناسب باشد. - ۴ عدالت در عرصه اجرای قانون؛ شاخصه عدالت در اجرای قانون مساوات در آن است نسبت به همۀ افراد و اقشار اعم از ضعیف و قوی در این عرصه اگر قانون به طور مساوی اجرا نگردد جامعه آسیب میبیند؛ اگر مجری قانون بخواهد حق جامعه تأمین و احقاق شود راهی جز تساوی همه افراد و اقشار در اجرای قانون که مصداق اعطاء کل ذی حق حقه» است وجود ندارد. (۵ عدالت در عرصه مجازات؛ شاخصه عدالت جزایی در اصل کیفر دادن جرائم . و تناسب بین آن دو نهفته است نسبت جرائم با کیفرها نسبت علت و معلول میباشد؛ از این رو باید بین آن دو تناسب و سنخیت وجود داشته باشد. و بر این اساس سنخیت بین علت و معلول با کیفر ناعادلانه نمیتوان وضعیت عادلانه را در جامعه برقرار ساخت. از آنچه ذکر شد روشن گشت که شاخصه عدالت، بجز در عرصهٔ اجرای قانون در هیچ یک از عرصه های ذکر شده و تعریف ماهوی آن الزاماً به معنای مساوات نیست. حقوق مخالفان در اسلام] پرسش ۱۴ : حقوق شرعی مخالف سیاسی» چیست؟ جواب: مخالف سیاسی - چه کسی که اصل نظام و حاکمیت دینی را قبول دارد ولی به شیوه و سیاست حاکمان انتقاد دارد یا کسی که اصل نظام و حاکمیت دینی یا ساختار سیاسی نظام و یا صلاحیت حاکمان را قبول نداشته باشد از دیدگاه شرع دارای حقوقی است؛ که این حقوق اختصاص به مسلمانان ندارد و شامل آنان اعم از شیعه و سنی و غیر مسلمانان میگردد. اما در غیر مسلمانان در مثل جامعه ایران تابع توافقهایی است که در قرارداد میان آنها و مسلمانان منعقد شده است و یا در قانون اساسی بیان شده است. (عقد ذمه)
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۷۹ حضرت امیر در نامه به مالک اشتر در رابطه با رعیت میفرماید: «فانهم صنفان: إما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق...» (نهج البلاغه عبده، نامۀ ۵۳) ؛ این جمله اشاره است به حق هم کیشی و حق هم نوعی. حقوق اجتماعی مسلمانان اهل سنت نیز همانند شیعیان است؛ یعنی اگر صلاحیتهای لازم را دارا باشند از دیدگاه اسلام شایستگی تصدی مناصب و مشاغل مختلف را دارا میباشند؛ مگر اینکه در قراردادی که مورد توافق باشد همچون قانون اساسی پیش بینی دیگری شده باشد و جنبه اکثریت ملت را در نظر گرفته باشند. بنابراین مخالفان سیاسی از هر فرقه و مذهبی که باشند - دارای حقوقی هستند، که اجمالاً به برخی از آنها اشاره میشود: اوّل: حق آزادی بیان و اظهار نظر؛ این حق عام و نسبت به موافق و مخالف یکسان است. و در مورد مخالف هدفها و عرصه های مختلفی قابل تصور است: الف حق آزادی بیان در راستای اصلاح برنامه های سیاسی حاکمیت و نصیحت حاکمان ب حق آزادی بیان در راستای اصلاح ساختار سیاسی نظام ج حق آزادی بیان در راستای تغییر نظام سیاسی در نهج البلاغه آمده است: «ایها الناس ان لی علیکم حقاً، و لکم علی حق؛ فاما حقکم علی فالنصیحة لکم و توفیر فیئکم علیکم... و اما حقی علیکم فالوفاء بالبیعة و النصیحة فی المشهد و المغیب...» (نهج البلاغه عبده، خطبه ۳۴) «نصیحت» یعنی تذکر معایب و نواقص و ارائه راهکار برای اصلاح آنها؛ نصیحت در مشهد یعنی حق تذکر و انتقاد رو در رو و در حضور حاکم یا حاکمان، و نصیحت در مغیب یعنی دفاع در برابر تهاجمات بیجا و بی اساس و همچنین تذکر در غیاب حاکم نظیر آنچه متداول است که در روزنامه ها یا مجالس سخنرانی یا تظاهرات آرام، نظریات و خواسته ها و نقصها و راه اصلاح امور بیان میشود. و نیز آن حضرت در خطبهٔ ۲۱۶ نهج البلاغه (عبده) میفرماید: «فلاتکفّوا عن مقالة
بحق او مشورة بعدل، فإنّی لست فی نفسی بفوق أن أخطئ و لا آمن ذلک من فعلی الاّ ان یکفی الله من نفسی ما هو املک به منی چنانچه در پاسخ پرسش دهم یادآوری شد. گفتار حق و دادن مشورت عادلانه به حاکمیت شامل گفتار موافق و مخالف میباشد. و جمله لست فی نفسی بفوق أن أخطئ صریحاً دلالت حاکمان به ویژه حاکمان غیر معصوم دارد. بر جواز تخطئه دوّم: حق فعالیت تشکیلاتی و اقدام سیاسی؛ همۀ افراد جامعه اعم از موافق و مخالف ۔ علاوه بر حق آزادی بیان و اظهار نظر حق دارند در راستای تبلیغ ایده های خود و اصلاح و یا تغییر برنامههای نظام بلکه اصلاح اساس نظام بر اساس عقل و منطق فعالیت سیاسی و تشکیلاتی داشته باشند و اقدام عملی نمایند؛ و حاکمیت مجاز نیست آنان را از این حق باز دارد برای جواز یا وجوب اقدام عملی و نیز حقوق افراد اقدام کننده میتوان به آیات و روایات زیر تمسک نمود: ۱ - ... الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصلاة وآتوا الزکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و الله عاقبة الامور (سوره حج، آیه ۴۱) دلالت آیه شریفه بر مبغوض بودن فساد و محبوب بودن اقدامات اصلاحی اهل صلاح در صورت تمکن واضح است. ۲ - لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس... (سوره حدید، آیه ۲۵) آیه شریفه دلالت مردم قسط و عدالت را در جامعه بشری پیاده نمایند. پس هر اقدام عملی در برابر حاکمیت فاسد و باطل، اعم از تغییر برنامه های آن یا اصلاح ساختار و یا تغییر آن، اقدامی است در راستای هدف الهی از ارسال رسل و انزال کتب. میکند بر اینکه هدف از ارسال رسل و انزال کتب این است که آیات مربوط به لزوم کفر به طاغوت و نهی از اطاعت مسرفین، و مذمت اهل جهنم به خاطر اطاعت از بزرگان گمراه و گمراه کننده بر لزوم سرپیچی از حاکمان فاسد و مبارزه با آنان دلالت دارد دراسات فی ولایة الفقیه، ج ۱، ص ۵۹۷) ۴ آیات و روایات مربوط به امر به معروف و نهی از منکر؛ لحن این دسته از آیات
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۸۱ و روایات نسبت به تمام منکرات موجود در جامعه عمومیت دارد. پس نمیتوان گفت آنها از منکرات و مفاسد دستگاههای حاکمه در هر زمان منصرف هستند؛ زیرا علاوه بر ظاهر عام آنها مفاسد دستگاههای حاکمه که مؤثر در صلاح و فساد جامعه و تک تک افراد میباشند به طریق اولی مشمول ادله نهی از منکر خواهند بود. امر به معروف و نهی از منکر دارای مراتب و دامنۀ پهناوری است که کوچکترین مرتبۀ آن در حوزۀ حاکمیت ارشاد و نصیحت حاکمان میباشد؛ و بتدریج به درجات بالاتر و سخت تر میرسد و در هر مرتبه ای به قدرت مناسب با همان مرتبه نیاز دارد نظیر تشکیل حزب و جمعیت یا تأسیس روزنامه و وسیله نشر نصایح و دیدگاهها، و یا احیاناً تحصیل قدرتهای دیگر برحسب شرایط زمان و مکان. مفاد قابل استفاده امر به معروف و نهی از منکر برای حقوق مخالفان ] بنابراین از ادله امر به معروف و نهی از منکر دو نکته به خوبی استفاده میشود: الف شمول آنها نسبت به همۀ ارکان حاکمیت، اعم از خود حکام یا برنامه های سیاسی آنان یا ساختار سیاسی و یا حتی اصل نظام در همهٔ این موارد اگر عناوین طاغوت، فساد منکر و امثال اینها بر آنها صدق نماید مشمول ادله نهی از منکر خواهند بود و طبعاً لزوم تحصیل قدرت نیز که از مقولهٔ شرط واجب است نه شرط وجوب در همه مراحل و برحسب تناسب و نیاز همان مرحله میباشد. ب شخص یا اشخاصی که در صدد انجام تکلیف امر به معروف و نهی از منکر میباشند در هر یک از مراحل آن حقوقی را که شرط لازم برای امکان انجام همان تکلیف است شرعاً و عقلاً دارا میباشند؛ زیرا قابل تصور نیست که شارع تکلیفی را متوجه کسی نماید ولکن از حقوق و امکانات مورد لزوم آن تکلیف غفلت نماید. ممکن است سؤال شود ملاک در تشخیص مصادیق طاغوت، فساد و منکر چه کسی است، افراد یا حاکمیت؟ در این زمینه باید توجه داشت وجوب امر به معروف و نهی از منکر در حوزۀ اجتماع و حاکمیت اختصاص به حکومتهای جائر و فاسد ندارد؛ بلکه در حکومت صالح نیز اگر عده ای نسبت به عملکرد حاکمان یا اصل حکومت انتقاد داشته باشند باید بتوانند آزادانه آنها را مطرح کنند، و حاکمیت باید
حقوق آنان را رعایت نماید در این رابطه نحوه برخورد حضرت امیر با مخالفان خویش به ویژه گروه منحرف خوارج حائز اهمیت است؛ با اینکه آن حضرت معصوم و عاری از اشتباه بودند و خوارج لجوج و بی منطق بودند و به خیال خود بر اساس وظیفه شرعی عمل میکردند؛ ولی حضرت اجازه انتقاد و فعالیت سیاسی و تشکیلاتی را به آنان میداد و هیچ یک از حقوق آنان را از ایشان نستاند، و تا زمانی که دست به سلاح نبردند و حقوق دیگران را تضییع نکردند با آنان به مقاتله نپرداخت. لازم به ذکر است که حد آزادی بیان و آزادی فعالیت سیاسی در عرصه های ذکر شده همان عدم تضییع حقوق دیگران میباشد؛ یعنی نباید استیفاء دو حق ذکر شده موجب تضییع حقوق دیگران شود. سوم حق اطلاع از تصمیم گیریهای حاکمیت اعم از سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و... و اسرار آنها جز اسرار جنگ در همان زمان در حد امکان سیاست اسلامی باید صریح و شفاف باشد. سیاستهای شیطانی است که نوعاً در خفا انجام میگیرد. در نهج البلاغه در این زمینه آمده است .... ألا و انّ لکم عندی أن لا احتجز دونکم سراً الا فی حرب، و لا أطوی دونکم امراً الأ فی حکم.» (نهج البلاغة عبده، نامۀ ۵۰) جمله «لا أطوی....» اشاره است به لزوم مشورت حاکم با مردم در تمام موضوعات و امور جز حکم صریح خدا. چهارم: تأمین فوری حقوق گوناگون از ناحیه حاکمیت بدون تأخیر یا وقت گذرانی؛ حاکمیت موظف است حقوق ملت را بدون هیچگونه مسامحه تأمین نماید. در همان نامه آمده است: «و لا أؤخّر لکم حقاً عن محلّه، ولا اقف به دون مقطعه.» (نامه (۵۰) و نیز از آن حضرت نقل شده: حق علی الامام أن یحکم بما انزل الله و أن یؤدی الامانة، فاذا فعل ذلک فحق علی الناس أن یسمعوا له.» (الدر المنثور، ج ۲، ص ۱۷۵) وقتی کسی دارای حقوقی باشد برای استیفای آن حقوق باید مصونیت اجتماعی، قضایی و امنیتی داشته باشد؛ و حاکمیت وظیفه دارد زمینه استیفای حقوق افراد را فراهم نماید
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۸۳ و آنان را در برابر خطرات و تهاجمات حفظ کند. این حق نیز نسبت به موافق و مخالف سیاسی عام و یکسان است. پنجم برخورد عادلانه و بدون تبعیض شخص حاکم در آنچه حق است با همه ملت و از جمله با مخالف سیاسی خود؛ یعنی حاکم دینی با مخالف سیاسی خود همان برخوردی را داشته باشد که با طرفداران و حامیان خود دارد جمله فوق «لا أؤخّر لکم حقاً... دلالت بر این حق نیز میکند؛ زیرا برخورد ناعادلانه و تبعیض آمیز در تأمین حق لازمه تأخیر اعطای حق یا منع صاحب حق از آن میباشد. برخورد حضرت امیر با خوارج نسبت به قطع نکردن سهمیه آنان از بیت المال نیز دلیل دیگری برای حق فوق میباشد. در نهج البلاغه آمده است: «سمعت رسول الله یقول فی غیر موطن: لن تقدّس لا امة لا یؤخذ للضعیف فیها حقه من القوی غیر متتعتع . نهج البلاغه، نامه ۵۳) مفاد این روایت نسبت به موافق و مخالف سیاسی عام و یکسان است. ششم حفظ حیثیت و کرامت انسانی مخالفان سیاسی؛ در کتاب وسائل الشیعة آمده است: حضرت امیر نسبت به خوارج پس از اینکه سلاح به دست گرفته و با آن حضرت جنگیدند هیچگاه به عنوان منافق یا مشرک یاد نمیکرد؛ بلکه میفرمود: اینان برادران ما هستند که بر ما یورش مسلحانه آورده اند.» (وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۶۲) هنگامی که حضرت امیر حیثیت خوارج را مراعات مینمود و با اینکه آنان اقدام مسلحانه کرده بودند از آنان به عنوان «برادر» یاد میکردند، وضعیت مخالفان سیاسی غیر مسلّح آن حضرت به طریق اولی روشن میشود. در رابطه با لزوم حفظ آبرو و کرامت انسانها روایات زیادی از معصومین نقل شده است که میتوان به کتاب دراسات ج ۲، ص ۵۳۹ به بعد) مراجعه نمود. هفتم حق مصونیت جان آبرو، مال و شغل مخالف سیاسی، همانگونه که گفته شد مطابق ادله امر به معروف و نهی از منکر و آیات دیگر برخورد با فساد و منکر
بخصوص اگر در سطح حاکمیت، باشد وظیفه همگانی است که به حسب شرایط و افراد مختلف خواهد بود انجام این وظیفه بدون داشتن مصونیت متصدی آن و استیفای حقوقی که در انجام وظیفه نقش دارد امکان ندارد. علاوه بر این سنت و شیوۀ حضرت امیر در برخورد با مخالفان سیاسی همچون اصحاب جمل و صفین و خوارج - تأمین حقوق آنان بود. آن حضرت حقوق خوارج را تا زمانی که دست به سلاح نبردند از بیت المال قطع نکرد. و در هنگامه جنگ صفین که بعضی از یاران ایشان میخواستند مقابله به مثل کرده و آب را به روی لشکر معاویه ببندند آن حضرت مانع گردید. [حق استفاده بالسویه از امکانات و اموال عمومی نیز از این شیوۀ حضرت استفاده میشود.] و زمانی که بعضی از لشکریان معاویه توسط یاران حضرت مورد سبّ قرار گرفتند، آن حضرت با ناراحتی فرمودند: «انّی اکره لکم ان تکونوا سبّابین، ولکنّکم لو وصفتم اعمالهم و ذکرتم حالهم کان اصوب فی القول و ابلغ فی العذر؛ و قلتم مکان سبّکم ایاهم: اللهم احقن دمائنا و دمائهم، و أصلح ذات بیننا و بینهم، و اهدهم من ضلالتهم حتی یعرف الحق من جهله و یرعوی عن الغی و العدوان من لهج به.» (نهج البلاغه، خطبه ۲۰۶) مراعات عرض و حیثیت اهل صفین توسط آن حضرت تا آنجا که به یاران خود دستور میدهد به جای سبّ به آنان دعا کنند نه از روی ترس و تقیه، بلکه نشانه ای از فرهنگ غنی اسلام و شرح صدری است که باید در حاکمان دینی وجود داشته باشد. هشتم حق مصونیت از تعرض قضایی - ۱ در کتاب غارات ج ۱، ص (۳۷۱) از حضرت علی الا نقل شده است که فرمودند:
«انّی لا آخذ علی التهمة، و لا اعاقب علی الظن ..........
۲ و نیز در همان کتاب ص) (۳۳۵) آمده است حضرت امیر در رابطه با - خریت بن راشد که از سران معروف خوارج بود و اعتراض به عبدالله بن قعین به آن حضرت که چرا او را آزاد گذاشته ای و در بند نمیکشی و از او تعهدی نمیگیری، فرمودند: «اگر ما هرکس را به صرف اتهام دستگیر نماییم زندانها پر خواهد شد.»
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۸۵ سپس فرمودند: «من برخود روا نمیدانم که افراد را بازداشت و زندانی کنم مگر اینکه دشمنی خود را با ما اظهار دارند خریت از مخالفان سیاسی حضرت بود که شخص حضرت و حکومت ایشان را قبول نداشت و جمعی را با خود همراه کرده بود و با زبان و گفتار مخالفت مینمود؛ و از نظر احتمال دست بردن به سلاح متهم بود و عبدالله بن قعین از همین نظر ب حضرت اعتراض داشت. به همچنین حضرت در نامه خویش به مالک اشتر فرموده است: «و لاتکونن علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم أکلهم...» (نهج البلاغه، نامۀ ۵۳) ۴ و نیز در کتاب انساب الاشراف ج ۲، ص ۳۵۹ در رابطه با خوارج نهروان آمده است: وکان علی ان یقول: «انّا لا نمنعهم الفئ و لانحول بینهم و بین دخول مساجد الله و لا نهیجهم ما لم یسفکوا دماً و ما لم ینالوا محرّماً.» «تهییج» یعنی حرکت و برخورد شدید که شامل مزاحمت بازداشت و قطع حقوق آنان میشود. جمله «ما لم ینالوا محرّماً. یعنی تا زمانی که حق واجب المراعاتی را نکنند تضییع و در کتاب مصنف ابن ابی شیبه ج ۱۵، ص ۳۲۷ آمده است: «عن کثیر بن نمر قال بینا أنا فی الجمعة و علی بن ابیطالب علی المنبر اذجاء رجل فقال: لاحکم الا لله، ثمّ قام آخر فقال: لاحکم الا لله، ثمّ قاموا من نواحی المسجد یحکمون الله. فأشار بیده: اجلسوا؛ نعم، لاحکم الا لله کلمة حق یبتغی بها باطل حکم الله ینتظر فیکم. ألا انّ لکم عندی ثلاث خلال ما کنتم معنا: لن نمنعکم مساجد الله ان یذکر فیها اسمه، و لا نمنعکم فیئاً ما کانت ایدیکم مع ایدینا، و لانقاتلکم حتی تقاتلوا؛ ثم اخذ فی خطبته.» استفاده از مساجد منحصر به نماز خواندن در آن نبوده است؛ بلکه بحثهای اعتقادی، تفسیری و تاریخی را نیز شامل میشده مطابق فرموده آن حضرت مخالف سیاسی که اقدام مسلحانه نکرده است حتی در صورتی که اصل نظام یا شخص حاکم را قبول نداشته باشد علاوه بر اینکه نباید مورد تعرض قرار گیرد، باید بتواند از مساجد برای هر امر دینی که مرتبط با خداوند است استفاده نماید. فی» کنایه از همه امکانات و اموال عمومی است که در اختیار حاکمیت میباشد.
مطابق فرموده حضرت مخالفان سیاسی حکومت که به اقدام مسلحانه روی نیاورده اند، میتوانند از صدا و سیما و تمام امکانات تحت اختیار دولت استفاده نمایند؛ بلکه احزاب و گروههای سیاسی مخالف میتوانند خودشان دارای امکانات مستقلی باشند و روزنامه و شبکه های خصوصی صدا و سیما و نظایر آن را در اختیار داشته باشند. جمله «و لانقاتلکم حتی تقاتلوا به معنای دادن امنیت اجتماعی به آنان است تا زمانی که سلاح به دست نگیرند. همچنین از حدیث بالا آزادی بیان و مخالفت با حاکم در ملأعام به خوبی نمایان میشود؛ در حالی که حضرت نه در آن حال و نه پس از آن هیچگونه تعرضی نسبت به آنان ننمود. نهم: حق پرده پوشی بر عیوب مردم و برائت آنان؛ حاکمیت وظیفه دارد عیوب همه ملت اعم از موافق و مخالف را که نمایان نیست - ظاهر نسازد، و آنان را از عیوب مبرا و بی گناه بداند. در نامه حضرت امیر به مالک میخوانیم: «فانّ فی الناس عیوباً، الوالی احق من سترها، فلا تکشفنّ عمّا غاب عنک منها، فانّما علیک تطهیر ما ظهر لک، و الله یحکم علی ما غاب عنک فاستر العورة ما استطعت...» (نهج البلاغه، نامۀ ۵۳) دهم: حق عفو و گذشت نسبت به لغزشها؛ این حق نسبت به موافق و مخالف صلی الله علیه سیاسی یکسان است. خدای متعال در خطاب به پیامبراکرم و میفرماید: خذ العفو وأمر بالعرف و اعرض عن الجاهلین.» (سوره اعراف، آیه ۱۹۹) و نیز میفرماید: «و انک لعلی خلقٍ عظیم (سوره قلم، آیه ۴) و در جای دیگر میفرماید و لا تستوی الحسنة و لا السیئة إدفع بالتی هی احسن فاذا الّذی بینک و بینه عداوة کأنّه ولی حمیم. (سوره فصلت، آیه ۳۴) پیامبر مأموریت داشت که حتی با دشمنان خود که محارب نبودند به نیکی عمل نماید تا آنها در نهایت تبدیل به دوست شوند. همچنین در نامه حضرت امیرالا به مالک اشتر میخوانیم: «یفرط منهم الزلل، و تعرض لهم العلل، و یؤتی علی أیدیهم فی العمد و الخطأ؛ فأعطهم من عفوک و صفحک مثل الذی تحب ان یعطیک الله من عفوه و صفحه.» (نهج البلاغه، نامه ۵۳)
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۸۷ علاوه بر این سیره پیامبر اکرم و امیرالمؤمنین ع الله همواره با رفق و عفو و گذشت نسبت به مخالفان و حتی دشمنان اسلام همراه بوده است، بجز آن دسته از افراد که علناً سلاح برداشته و به جنگ و محاربه با اسلام اقدام و حقوق افراد را تضییع میکردند و نسبت به این رفتار خود اصرار میورزیدند در این زمینه به چند نمونه اشاره میشود: - برخی مصادیق مدارای پیامبر و امام علی با مخالفان و دشمنان ] واله وسلم ۱ در کتاب بحارالانوار از امیرالمؤمنین الان نقل شده است که فرمود: «ان یهودیاً کان له علی رسول الله صلی الله علیه وسلم دنانیر فتقاضاه، فقال له: یا یهودی، ما عندی ما اعطیک؛ فقال: فإنی لا أفارقک یا محمّد حتی تقضینی فقال اذاً اجلس معک؛ فجلس معه حتی صلّی فی ذلک الموضع الظهر والعصر والمغرب والعشاء الآخره و الغداة، و کان اصحاب رسول الله یتهدّدونه و یتواعدونه، فنظر رسول الله الیهم فقال: ما الذی تصنعون به؟ فقالوا: یا رسول الله، یهودی یحبسک؟ فقال : لم یبعثنی ربّی عز وجل - بأن أظلم معاهداً ولا غیره. فلما علا النّهار قال الیهودی: اشهد أن لا اله الا الله و اشهد أنّ محمداً عبده و رسوله و شطر مالی فی سبیل الله. اما و الله ما فعلت بک الذی فعلت الا لأنظر الی نعتک فی التوراة، فانّی قرأت نعتک فی التوراة: محمد بن عبدالله مولده بمکة و مهاجره بطیبة و لیس بفظ و لا غلیظ ولا سخاب، و لا مترین بالفحش و لا قول الخناء و أنا اشهد ان لا اله الا الله و انّک رسول الله، و هذا مالی فاحکم فیه بما أنزل الله؛ وکان الیهودی کثیر المال.» (بحارالانوار، ج ۱۶، ص ۲۱۶) ۲- عفو پیامبر نسبت به زن یهودی که قصد داشت با گوشت مسموم پیامبر و صلی الله عالم را به قتل برساند. پیامبر از او پرسید چرا چنین کردی؟ گفت: فکر کردم اگر واقعاً پیامبر هستی این زهر تو را نمیکشد، است، و اگر پادشاهی هستی مردم از دست تو راحت خواهند شد. (اصول کافی، ج ۲، ص ۱۰۸؛ سیره ابن هشام، ج ۳، ص (۳۵۲ علی القاعده این زن یهودی در انجام این توطئه تنها نبوده بلکه تشکیلات یهود که با پیامبر عناد خاصی داشتند پشتوانه او بودند. - روش پیامبر با مسلمانان خطاکار پس از جنگ احد؛ از آنچه در تواریخ ذکر شده و از آیات ۱۵۶ به بعد سوره آل عمران استفاده میشود: تعدادی از مسلمانها
بعد از شکست جبههٔ احد از جبهه فرار کردند و پیامبر را با عده بسیار اندک رها کردند و برخی با کفار هم صدا شدند و پیامبر را عامل شکست و کشته شدن دوستانشان معرفی نمودند. در این جنگ حدود هفتاد نفر از مسلمین به شهادت رسیدند.) آیه ۱۵۶ سوره آل عمران در ابتدا خطاب به همین مردم میگوید: «یا ایها الذین آمنوا لا تکونوا کالّذین کفروا و قالوا لإخوانهم اذا ضربوا فی الارض او کانوا غزی لو کانوا عندنا ما ماتوا و ما قتلوا لیجعل الله ذلک حسرةً فی قلوبهم و الله یحیی و یمیت و الله بما تعملون بصیر. حتی از آیه ۱۶۱ سوره آل عمران استفاده میشود که تعدادی از مردم بعد از شکست احد پیامبر را نیز به خیانت در غنائم متهم کردند؛ تا آنجا که خداوند از او دفاع میکند و میفرماید: «و ماکان لنبی أن یَغُل، و مَن یَعْلُّل یأتِ بما عَلَّ یوم القیامة، ثمّ توفّی کل نفس ما کسبت و هم لا یُظلمون. این عده مسأله دار نسبت به پیامبر را میتوان به اصطلاح امروز از مخالفین سیاسی حضرت به حساب آورد؛ زیرا آنان به شیوه و سیاست و تصمیم گیری پیامبر اعتراض .داشتند ولی با این حال در آیه ۱۵۹ همین سوره خداوند به پیامبر دستور میدهد از آنان گذشت کند و حتی با آنان در امور سیاسی اجتماعی مشورت نماید: فبما رحمة من الله لنت لهم ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فی الأمر. به هم - ۴ در غزوۂ بنی المصطلق دلو غلام عمر با دلو یکی از انصار هنگام برداشت آب آمیخت و غلام عمر بر دست انصاری زد آن فرد از این عمل غلام برآشفت و انصار را فراخواند؛ و در این جریان عبدالله بن ابی گفت: از ماست که بر ماست، نباید مکیان را به خود راه میدادیم و اگر به مدینه بازگردیم: «لیخرجن الأعز منها الاذلّ»؛ که صریحاً شعار براندازی و اخراج مسلمانان از مدینه بود ولی پیامبراکرم به جای دستگیری و محاکمه و مجازات او به عنوان برانداز کاروان را حرکت داد و حدود بیست و چهار ساعت آنان را راه برد تا پس از فرود آمدن همه به خواب روند و آن گفتگو را فراموش کنند و هنگامی که کاروان به نزدیکی مدینه رسید، پسر عبد الله بن ابی نزد پیامبر آمد و عرض کرد: اگر بناست پدرم را بکشید، مرا متکفل عبدالله قتل او قرار دهید؛ ولی حضرت فرمودند: «... بل نترفق به و نحسن صحبته ما بقی معنا.» (سیرة ابن هشام، ج ۳، ص ۳۰۵؛ و تفسیر مجمع البیان، تفسیر سوره منافقین)
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۸۹ ۵ حاطب بن ابی بلتعة هنگام مهیا شدن رسول خدا را برای فتح مکه قصد داشت اسرار نظامی مسلمانان را به مکه بفرستد که پیامبر از طریق وحی بر کار او مطلع شد؛ با اینکه گناه او گناه بزرگی بود و مستحق اعدام بود، ولی حضرت به خاطر سابقه بدری بودن وی از گناه او گذشت .نمود مجمع البیان، تفسیر سوره ممتحنه) ۶- سیره پیامبر پس از فتح مکه با امثال ابوسفیان و اهل او با آن دشمنی های آشکاری که نسبت به اسلام و مسلمانان داشتند (ألد الاعداء) و آتش جنگهای بسیاری را روشن نمودند؛ ولی پیامبر آنها را عفو نمود و خانه ابوسفیان را مأمن و پناهگاه دیگران قرارداد و فرمود: من دخل دار ابی سفیان فهو آمن.» (سیرة ابن هشام، ج ۴، ص ۴۶؛ کامل ابن اثیر، ج ۲، ص ۲۴۵) ؛ و این در حالی بود که ابوسفیان کارشکنی های خود را رها نکرد و به صورت محرمانه ادامه میداد زن او (هند) نیز با آن همه آزار که بر پیامبر وارد نمود و در جنگ احد جنازه شهدا و بخصوص حمزه الا را مثله کرده بود ولی پس از پیروزی پیامبر در مکه به ظاهر اسلام آورد و از پیامبر عذرخواهی نمود و دو بچه گوسفند به پیامبر هدیه کرد و آن حضرت برای زیاد شدن گوسفندان او دعا نمودند و دعای حضرت مستجاب شد کامل ابن اثیر، ج ۲، ص ۲۵۱) و حتی وحشی غلام ابوسفیان و هند با آنکه قاتل حمزه بود و به طائف فرار کرده بود، هنگامی که با دسته ای از بستگانش بر پیامبر وارد و مسلمان شد، پیامبر متعرض او نشدند کامل ابن اثیر، ج ۲، ص ۲۵۰) ۷ آن حضرت پس از فتح مکه به قریش اعلام نمود: یا معشر قریش! ما ترون أنّی فاعل بکم؟ قالوا: خیراً، اخ کریم و ابن اخ کریم. قال: اذهبوا فانتم الطلقاء فعفا عنهم.» (کامل ابن اثیر، ج ۲، ص ۲۵۲) با اینکه همگی آنان اسیر و در اختیار حضرت بودند و با اینکه آنان در جنگهای بسیاری علیه مسلمانان شرکت کرده بودند و بسیاری از آنان تشکل و روابط محرمانه خود را بر هم نزدند و مترصد فرصت برای ضربه زدن به پیامبر بودند. عقل حکم میکند که انسان در برابر دشمن مهاجم دفاع و مقاومت کند و با او بجنگد، ولی پس از پیروزی بر دشمن باید با عفو و گذشت برخورد نمود و از انتقام جویی پرهیز کرد.
صَلَّی اللهُ عَلَیَّه در غزوہ حنین پس از پیروزی بر قبیله، هوازن آنان از پیامبر تقاضا نمودند تا اسیرانشان را مسترد نماید و حضرت تقاضای آنان را پذیرفت. مالک بن عوف رئیس قبیله هوازن که به دستور او یک لشکر سی هزار نفری به جنگ پیامبر آمده بود پس از شکست به طائف فرار کرد؛ پیامبر سراغ او را از هوازن گرفت و فرمود به او بگویید اگر پیش من بیاید و مسلمان شود تمام اهل و مال او را که به غنیمت گرفته ام به او باز میگردانم خبر به او رسید و او آمد و پیامبر به قول خویش عمل نمود و حتی صد شتر نیز به او هدیه داد. او مسلمان خوبی شد و در فتح قادسیه و دمشق در زمان عمر به شهادت رسید. (سیره زینی دحلان، حاشیه سیره حلبی، ج ۲، ص ۳۰۶؛ سیره ابن هشام، ج ۴، ص ۱۳۳) صلی الله علیه شرح صدر پیامبر و دوری او از خصلت انتقام جویی به خوبی در سیره آن حضرت نمایان است. - ۹ در سیره حکومتی حضرت امیر نیز موارد زیادی از رفق و مدارا و برخورد نیکو با مخالفان سیاسی به چشم میخورد که قبلاً به برخی از آنها اشاره کردم؛ از جمله آنچه از کتابهای «غارات»، «انساب الاشراف و مصنف ابن ابی شیبه» نقل شد. عفو و گذشت و مدارای حضرت با مخالفین خود که نه او و نه حکومت او را قبول داشتند و متشکل نیز بودند به گونه ای بود که حتی کسی همچون عبدالله بن کواء که از سران خوارج بود و خوارج رسماً شعار براندازی میدادند در مسجد و در حضور جمعیت در نماز حضرت با خواندن آیه قرآن-که- مربوط به مشرکین است اخلال مینمود و به ایشان توهین میکرد؛ ولی حضرت شعارها و اهانتهای او را تحمل مینمود و تا زمانی که آنان دست به سلاح نبردند و خون بیگناهان را نریختند به جنگ با آنان نپرداخت. هیچگاه حاکمیت با خشونت و انتقام جویی و کشتار و سرکوب تقویت نمیگردد، بلکه روز به روز فاصله بین ملت و حاکمیت بیشتر میشود. البته حدود مشخصۀ الهی در موارد خود پس از ثبوت از راه شرعی باید اجرا گردد ولی سایر مجازاتهای شرعی و قانونی که از قبیل تعزیرات میباشند همیشه لازم الاجرا نیستند بلکه در حد امکان باید با عفو و گذشت و یا تخفیف برخورد نمود بخصوص نسبت به افراد بزرگ و خوش سابقه.
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور آیات و روایاتی درباره عفو و مدارا ] ۵ ۴۹۱ این همه آیات و روایات وارده در رابطه با عفو ناظر به همین امر است، برخی از آنها را سابقاً یادآور شدم و در اینجا نیز به چند نمونه دیگر اشاره میشود: ۱- و لا تزال تطلع علی خائنة منهم الاّ قلیلاً منهم فاعف عنهم و اصفح إن الله یحبّ المحسنین (سورة المائدة، آیه ۱۳) ۲- وعن رسول الله : علیکم بالعفو فان العفو لایزید العبد الا عزاً، فتعافوا یعزکم الله.» (الکافی، ج ۲، ص ۱۰۸) اولی الناس بالعفو أقدرهم علی العقوبة.» (نهج البلاغه، الحکمة (۵۲) ۴ «اقیلوا ذوی المروئات عثراتهم، فما یعثر منهم عاثر الاّ ۳- (نهج البلاغه، الحکمة ۱۹) وید الله بیده یرفعه.» ۵ جمال السیاسة العدل فی الامرة و العفو مع القدرة.» (الغرر و الدرر، حدیث ۴۷۹۲) «المروءة العدل فی الامرة و العفو مع القدرة و المواساة فی العشرة.» (الغر و الدرر، حدیث ۲۱۱۲) - ربّ ذنب مقدار العقوبة علیه اعلام المذنب به.» (الغرر و الدرر، حدیث ۵۳۴۲) «العفو زکاة القدرة . » (الغرر و الدرر، حدیث ۹۲۴) ۹ شر الناس من لا یقبل العذر ولا یُقیل الذنب . » (الغرر و الدرر، حدیث ۵۶۸۵) ۱۰ و فی الخصال عن علی بن الحسین الا فی رسالة الحقوق: «و اما رعیتک بالسلطان فأن تعلم انهم صاروا رعیتک لضعفهم و قوتک، فیجب ان تعدل فیهم و تکون لهم کالوالد الرحیم، و تغفر لهم جهلهم و لا تعاجلهم بالعقوبة و تشکر الله عزّ وجلّ علی ما آتاک من القوة علیهم.» (الخصال، ج ۲، ص ۵۶۷) - داستان مسجد ضرار [و حقوق مخالفان ] و اما جریان مسجد ضرار که متأسفانه گاه بهانهٔ برخی افراد برای برخورد با مخالفان سیاسی قرار میگیرد بنابر نقل المیزان ج ۹، ص ۳۹۱) از مجمع البیان از این قرار است:
پس از تأسیس مسجد قبا توسط طایفه بنی عمرو بن عوف و اقامه نماز در آن توسط پیامبر، منافقین که از طایفه بنی غنم بن عوف بودند بر آن پایگاه مهم حسد ورزیدند و در مکانی نزدیک قبا مسجدی بنا نمودند و از پیامبر خواستند در آن مسجد نیز اقامه نماز نماید. پیامبری که عازم جنگ تبوک بودند به آنان فرمودند: پس از بازگشت از سفر تبوک در مسجدِ شما نیز اقامه نماز میکنم پس از بازگشت از تبوک آیات ۱۰۷ به بعد سورۀ توبه نازل شد وَ الّذین اتخذوا مسجداً ضراراً وکفراً و تفریقاً بین المؤمنین و إرصاداً لمن حارب الله و رسوله من قبل، و لیحلِفُنَّ إن أردنا الا الحُسنی، و الله یشهد انهم لکاذبون. پیامبر عاصم بن عوف عجلانی و مالک بن دخشم را برای تخریب مسجد ضرار فرستاد و آنان اقدام به تخریب آن نمودند و در برخی از روایات افراد دیگری برای تخریب نام برده شده است. در المیزان ج ۹، ص (۳۹۲ به نقل از مجمع البیان آمده است: جمله ارصاداً لمن حارب الله و رسوله من قبل اشاره است به داستان ابو عامر راهب (ابو عامر پدر حنظله غسیل الملائکة بوده است. او در زمان جاهلیت در مکه به شکل راهب در آمد و لباس مخصوص آن را میپوشید پس از آمدن پیامبر به مدینه بر پیامبر حسد ورزید و تحریکات و کارشکنی های زیادی را علیه آن حضرت انجام داد؛ سپس بعد از فتح مکه فرار کرد و به طائف رفت؛ بعد از مسلمان شدن مردم طائف به سوی شام گریخت و در نهایت به روم رفت و در آنجا رسماً نصرانی شد در آنجا مقدمات حمله به مدینه را تدارک دید و برای منافقین پیغام فرستاد که پایگاهی در مدینه بنا کنند تا او نیز با کمک قیصر پادشاه روم لشکریانی را به کمک آنان بفرستد تا پیامبر را از مدینه بیرون کند منافقین نیز با ساختن مسجد ضرار منتظر آمدن لشکریان ابوعامر بودند، ولی او قبل از ملاقات با پادشاه روم از دنیا رفت. تخریب مسجد ضرار علاوه بر اینکه به دستور مستقیم وحی بود، دلایل روشنی داشت که مجموع آن دلایل موجب نزول آیه شریفه شد. این دلایل با استفاده از همان آیه عبارتند از: - -۱ پایگاه ضرار منافقین با تأسیس این مسجد میخواستند بر پیامبر اسلام و مسلمانان آسیب وارد نمایند.
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۹۳ ۲- مسجد ضرار پایگاه کفر بود؛ زیرا هدف آنان نابودی پیامبر و اسلام بود. - پایگاه تفرقه انداز بود؛ آنان با این مسجد میخواستند بین مسلمانان ایجاد تفرقه و اختلاف کنند. ۴- از همه مهمتر هدف از ساختن این مسجد ایجاد پایگاه برای محاربه با خدا و رسول بوده است. قرار بر این بود که ابو عامر لشکر زیادی را از روم وارد مدینه کند و آن مسجد را مرکز فرماندهی و محاربه آنان با خدا و رسول قرار دهد. بر این اساس این گونه نبوده است که پیامبراکرم خواسته باشند با مخالفان خود صرفاً به خاطر مخالفت یا فعالیت سیاسی برخورد نمایند؛ علاوه بر اینکه شدیدترین برخورد پیامبر با مخالفان سیاسی خود که همان منافقین آن زمان بودند - تخریب پایگاه آنان بود، بدون آنکه به یکی از آنان تعرّضی بنمایند؛ با اینکه آنان مجموعه ای قوی و سازمان یافته و متشکل بودند و شروع در محاربه نیز نموده بودند. متأسفانه عده ای بدون تحقیق و دقت برای توجیه رفتار ضدّ اسلامی خود با مخالفان سیاسی این گونه چهره دین و رحمة للعالمین را خشن و مطابق میل خویش تفسیر مینمایند و به نتایج و آثار زیانبار آن توجه ندارند. یازدهم حقوق اقشار ضعیف و دور از قدرت؛ حاکمیت موظف است ترتیبی دهد تا افراد ضعیف که معمولاً دستشان به حاکمیت نمیرسد بتوانند به حق خویش دست یابند. در نامه حضرت امیر به مالک میخوانیم: «ثم الله الله فی الطبقة السفلی من الذین لاحیلة لهم من المساکین و المحتاجین و اهل البؤسی و الزمنی... و تَفقَّد أمورَ من لا یصل الیک منهم ممن تقتحمه العیون و تحقره الرجال، ففرّغ لاولئک ثقتک من اهل الخشیة و التواضع، فلیرفع الیک امورهم، ثم اعمل فیهم بالاعذار الی تلقاه، فان هؤلاء من بین الرعیّة احوج الی الانصاف من غیرهم، وکلّ فاعذر الی الله یوم الله فی تأدیه حقه الیه...» (نهج البلاغه، نامۀ ۵۳) حضرت در این نامه در تأمین این حق فرقی بین موافق و مخالف سیاسی قائل نشده است و به طور عام و یکسان همگان را دارای چنین حقی دانسته است.
دوازدهم حق دیدار خصوصی و بدون حاجب با حاکمان؛ حاکمیت موظف است ترتیبی دهد تا هرکس کاری و حاجتی یا نظری با یکی از حکام داشته باشد در هر مرتبه و درجه ای باشد بتواند به صورت حضوری و شخصی در یک دیدار خصوصی و بدون حاجب و مانع و یا ترس حاجت و یا نظر خود را به حاکمیت برساند؛ و از این جهت امنیت و آسایش داشته باشد و موجب پیدایش عوارض منفی برای او نگردد. باز در نامه حضرت علی به مالک میخوانیم: «واجعل لذوی الحاجات منک قسماً تفرّغ لهم فیه شخصک و تجلس لهم مجلساً عاماً فتتواضع فیه لله الذی خلقک، و تقعد عنهم جندک و اعوانک من احراسک و شرطک حتی یکلّمک متکلّمهم غیر متتعتع؛ فإنّی سمعت رسول الله صلی الله علیه وسلم یقول فی غیر موطن: لن تقدس امة لا یؤخذ للضعیف فیها حقه من القوی غیر متتعتع.» (نهج البلاغه، نامۀ ۵۳) در این حق نیز فرقی بین موافق و مخالف نیست و همگی حق یکسان دارند. حقوق اجتماعی و مدنی مخالف سیاسی ] سیزدهم حقوق اجتماعی و مدنی مخالف سیاسی؛ همه افراد جامعه برخوردار از حقوق اجتماعی میباشند و از این جهت تفاوتی بین مسلمان و غیر مسلمان، یا شیعه و غیر شیعه وجود ندارد حقوق فوق الذکر پس از قبول قواعد اجتماع توسط هر فرد و عضویت او در آن ثابت خواهد شد و سلب هر یک از آنها نیاز به دلیل دارد. و در این جهت فرقی بین موافق و مخالف سیاسی وجود ندارد. آری، ممکن است فرد اعم از موافق یا مخالف مرتکب بعضی از جرائم گردد یا در شرایطی واقع شود که به موجب آن بعضی از حقوق از وی سلب گردد؛ به عنوان مثال فرد متهم به قتل برای اکتشاف در معرض حبس و سلب آزادی قرار میگیرد و همچنین است بدهکاری که عمداً ادای دین خود را به تأخیر انداخته است؛ ولکن برای سلب سایر حقوق وی مجوّزی وجود ندارد. و به طور کلی هر عملی که در شرع و قانون مجازاتی داشته باشد محدودیتی نسبی را نیز به دنبال خواهد داشت؛ که باید به همان مقدار اکتفا شود و بیش از آن مقدار مشروعیت ندارد. حتی شخصی که به حکم شرع و قانون محکوم به قصاص میشود، حقوق او در عرصه عرض و مال و خانواده باید محفوظ بماند.
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۹۵ اما در مورد مخالف سیاسی از آنجا که هیچ یک از عناوین جرم بر او منطبق نمیباشد، طبعاً هیچ حقی از حقوق او سلب نمیشود. بنابراین برای اثبات حقوق اجتماعی مخالف سیاسی نیازی به اقامه دلیل، نداریم بلکه سلب هر یک از حقوق او احتیاج به مجوز و دلیل دارد. از سوی دیگر سیره حضرت امیر نسبت به خوارج و مراعات تمام حقوق اجتماعی آنان دلیل آن است که حقوق مخالف سیاسی تا زمانی که به زور و خشونت متوسل نشده است و متعرض حقوق دیگران نگردد باید محفوظ بماند. در این رابطه همانگونه که در حق هشتم بیان گردید از کثیر بن نمر نقل شده است که: روزی در نماز جمعه علی الا بودم و ایشان مشغول خطابه، بود ناگهان مردی از خوارج - وارد شد و گفت: «لاحکم الا لله، سپس دیگری آمد و همین شعار را اعلام نمود، آنگاه عده ای دیگر از اطراف مسجد همین شعار را فریاد زدند؛ در این هنگام حضرت به آنان اشاره نمودند که بنشینید، و فرمودند: «آری، من هم میگویم «لا حکم الا لله» ولکن این کلمه حقی است که از آن باطل طلب میشود من در انتظار حکم خدا درباره شما هستم؛ اکنون شما بر من تا زمانی که با ما هستید سه حق دارید حق استفاده از مساجد خدا برای عبادت حق استفاده از بیت المال و تا زمانی که اقدام مسلحانه نکنید با شما نمیجنگیم و سپس خطبه را ادامه دادند. سه حق ذکر شده اشاره است به حقوق اجتماعی ای که معمولاً یک فرد دارد؛ و از آن جهت که از سایر حقوق مهمتر بوده است مورد تصریح قرار گرفته است. زیرا نمیتوان گفت حق استفاده از مساجد را دارند ولی حق کسب و کار و رفت و آمد در شهرها و اماکن دیگر را ندارند بیت المال نیز اشاره است به کلیه امکانات عمومی در اختیار دولت اسلامی قرار دارد؛ این عنوان در زمان ما عرصه عریضی دارد که روشن است و مقصود از اینکه تا زمانی که با ما هستید... عدم اقدام مسلحانه و تجاوز به حقوق دیگران میباشد؛ زیرا آنان در آن زمان از مخالفان جدی و متشکل حضرت بودند. که همچنین حضرت در یکی دیگر از خطبه های خود از میان حقوقی که مردم اعم از موافق یا مخالف - در قبال حاکمیت دارند به سه حق مهم اشاره کرده اند: «ایها الناس انّ
لی علیکم حقاً و لکم علی حقّ، فامّا حقکم علی فالنصیحة لکم، و توفیر فیئکم علیکم، و تعلیمکم کیلا تجهلوا، و تأدیبکم کیما تُعلّموا...» (نهج البلاغه، خطبۀ ۳۴) حق نصیحت و خیرخواهی حاکمیت، و بالابردن درآمد و بهره ره افراد از بیت المال و آموزش و پرورش، سه حق شاخص و نمونه است که شاید از مهمترین و بالاترین حقوق افراد جامعه به شمار آید؛ و اگر حاکمیت سه حق فوق را تأمین نماید زمینه تأمین سایر حقوق اجتماعی فراهم میگردد. تعلیمکم» اشاره است به عرصه آموزش و تعلیم و «تأدیبکم» اشاره است به عرصه پرورش؛ و مفهوم نصیحت و خیرخواهی شامل همه چیزهایی است که به رشد و کمال و ترقی مادی و معنوی یک ملت مربوط است. حقوق زندانیان سیاسی ] چهاردهم حقوق مخالف سیاسی در رابطه با زندان و دادگاه؛ اینجانب در پاسخ به سؤالات شرعی خانواده های زندانیان سیاسی ملی مذهبی به بعضی امور مربوط به زندان اشاره کرده ام. به طور کلی در اسلام سه نوع زندان وجود دارد: ۱ زندان به عنوان حد؛ مانند زندانی نمودن آمر به قتل دزد در مرتبه سوم دزدی پس از اجرای حد در دو مرتبه قبل و زن مرتد با شرایطی که برای آن گفته شده است. ۲ زندان به عنوان تعزیر نسبت به جرائم خاصی که حاکم شرع واجد شرایط میتواند مجرم را با شلاق یا زندان تعزیر نماید و چون هدف اصلی در تعزیرات اصلاح و تنبه مجرمان است شلاق زدن و زندانی کردن مجرم باید این هدف را تأمین نماید؛ در غیر این صورت باید به امور دیگری که در اصلاح او مؤثر است تعزیر گردد. زندان در دو مورد فوق (حد و تعزیر) باید پس از ثبوت جرم توسط محکمۂ صالح به تصدّی مجتهد آگاه و عادل باشد؛ پیش از آن زندانی نمودن متهم به هیچ و مشروع نیست. زندان اکتشافی یعنی زندانی نمودن متهم قبل از ثبوت جرم برای تحقیق و کشف جرم؛ آنچه از روایات و فتاوای فقها استفاده میشود قدر متیقن از این نوع زندان اتهام مربوط به قتل میباشد، در روایتی معتبر از حضرت امام صادق لا نقل
پاسخ به پرسشهای حجة الاسلام والمسلمین آقای دکتر محسن کدیور ۴۹۷ صَلَّی اللهُ عَلَیَّ شده است که فرمودند: «انّ النبی ال کان یحبس فی تهمة الدّم ستة ایام، فان جاء اولیاء المقتول بِثَبَتٍ و الأخلی سبیله.» (وسائل الشیعه، ج ۱۹، ص ۱۲۱) و شاید بتوان حکم اتهام تجاوز به حقوق مهمهٔ دیگر از قبیل حقوق الناس را نیز چنانچه از نظر اهمیت در حد قتل باشد از این روایت استنباط نمود، در صورتی که شبهه و خوف فرار متهم وجود داشته باشد. اما زندانی نمودن مخالفان سیاسی که با شیوه های غیر مسلحانه علیه حاکمیت صلی الله علیه فعالیت سیاسی میکنند، در زمان پیامبراکرم و حضرت امیر سابقه ای نداشته است؛ و با آنکه از ناحیۀ منافقین و یا خوارج غیر از انتقاد کارشکنی های زیادی علیه پیامبر و حضرت امیر صورت میگرفت، ولی تا زمانی که اقدام مسلحانه ای از طرف آنان انجام نمیشد برخوردی با آنان به عمل نمیآمد. و اساساً اصل اوّلی تسلّط انسان بر خویشتن، و نیز اصالة البرائة اقتضا میکند که نتوانیم آزادی کسی را بدون مجوّز و دلیل قطعی شرعی محدود و سلب نماییم؛ و همانگونه که گفته شد قدر متیقن از آن در غیر حد و، تعزیر، اتهام قتل یا حقوق مهم دیگری است که در حد اتهام خون باشد و بدون زندانی نمودن استیفاء آن حقوق ممکن نباشد؛ و در این گونه موارد نیز نهایت حقی که میتوان سلب نمود، همان آزاد بودن متهم در مدت کشف جرم به خاطر عدم فرار میباشد؛ اما سایر حقوق اجتماعی مربوط به مال و عرض و اهل و، خانواده یا کار و شغل و سایر امورات متهم و حتّی حضور در نماز جمعه باید کاملاً مراعات شود. بنابراین مخالف سیاسی تا زمانی که وارد عرصه محاربه و افساد و بغی نشده باشد، زندانی کردن و سلب آزادی او دلیلی ندارد بلکه از مصادیق بارز ظلم میباشد؛ و اگر وارد عرصه های مذکور شد به نحوی که نیازی به تحقیق و اکتشاف نباشد مثل آنکه عملاً در معرکهٔ قتال و در صحنهٔ محاربه و یا بغی قرار گرفت، و یا در حالت طبیعی و آزادی و بدون اکراه و ترس اقرار به بغی یا محاربه نماید در این صورت حکم محارب و باغی بر او جاری میشود؛ و زندان در حکم او وجود ندارد. و اگر اتهام محاربه یا بغی بر او وارد شود و آن را نظیر اتهام قتل بدانیم در این صورت بر فرض جواز زندانی نمودن، او چنین زندانی از قبیل زندان اکتشافی است و مقدار آن نباید از مقدار نیاز بیشتر باشد و در این مدت که وی در زندان به سر میبرد
اقرار شرعی از او امکان ندارد؛ زیرا امام صادق ع الله فرمود: «هرکس در حال ترس و یا در زندان یا در اثر تهدید و یا در حالی که او را عریان نموده باشند به چیزی اقرار نماید نباید بر او حد جاری شود.» (وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص (۴۹۷ همچنین فرمود: «هرکس در اثر ترساندن یا کتک خوردن و یا در زندان به چیزی اقرار نماید، بر او حد جاری نمیشود.» (دعائم الاسلام، ج ۲، ص (۴۶۶) روایات دیگری نیز در همین راستا وارد شده که در کتاب دراسات بیان شده است. تعبیر به «حد» در این روایات اختصاص به حد مصطلح ندارد و شامل تعزیر نیز میشود؛ و اگر دو شاهد عادل بدون تعارض با شهادت دو عادل دیگر، و نیز بدون خدشه متهم در عدالت آنان به بغی یا محاربه شهادت دادند، حکم بغی و محاربه جاری خواهد شد؛ و چنانچه در طول مدت بازداشت اکتشافی شهادت به نحوی که ذکر شد محقق نشود باید متهم آزاد شود اینکه در زمان ما متعارف است که بندگان خدا را به مجرد برخی سوءظنها یا تهمتهای خیالی ماهها بلکه سالها در زندان نگه میدارند هیچ مبنای عقلی و شرعی ندارد و ظلم است نسبت به او و خانوادۀ او، و برخلاف مصالح عالیه کشور نیز میباشد. و رعایت تمام حقوق اجتماعی زندانی - بجز حق آزادی اختصاص به نوع سوم زندان (اکتشافی ندارد؛ بلکه در زندان به عنوان حد یا تعزیر نیز جاری میشود. و مقصود از حقوق اجتماعی تمام حقوقی است که هر اجتماع بر اجتماع برحسب زمانهای مختلف به افراد جامعه خود میدهد همچون حق ملاقات با خانواده و دوستان، ادامه کسب و کار و تنظیم امور مربوط به آن تعلیم و تعلم، گرفتن وکیل برای هر امری و از جمله دفاع از خود حفظ بهداشت و سلامت جسم و جان خود و نظیر اینها. امید است خدای بزرگ و مهربان توفیق تعلم و عمل به احکام حیات بخش اسلام عزیز را به همۀ ما عنایت فرماید. والسّلام علیکم و رحمة الله و برکاته. ۲۲ ربیع الثانی ۱۴۲۲ - ۱۳۸۰/۴/۲۳ قم المقدسة حسینعلی منتظری
۱۳۸۰/۶/۲۵ (۵۷) پاسخ به پرسشهای جمعی از مقلدین بسمه تعالی) حضرت آیتالله العظمی آقای منتظری دامت برکاته پس از سلام و آرزوی سلامتی و رهائی حضرتعالی از حصر غیرقانونی مستدعی است نظر شریف خود را نسبت به پرسشهای زیر ابراز فرمائید موجب تشکر است. جمعی از مقلدین جنابعالی پرسش اوّل اخیراً در بسیاری از نوشته ها جدائی دین از سیاست مطرح است؛ به ویژه کسانی که به روش حاکمیت و تضادها و چالشهای موجود اعتراض دارند بر این نظریه اصرار میورزند، نظر حضرتعالی در این زمینه چیست؟ نظریه جدایی دین از سیاست ] بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین پاسخ مفصل در نامۀ مختصر نمیگنجد ولی به طور اجمال نکته هایی را یادآور میشوم ۱- کسانی که میگویند دین از سیاست جداست به نظر میرسد اطلاع عمیق از اسلام ندارند با تتبع در آیات کتاب خدا و سنت رسول خدا و ائمه اطهار السلام به دست میآید که دستورات اسلام منحصر در مسائل عبادی و اخلاقی نیست. بلکه دین مقدس اسلام هر چند به طور کلی نسبت به همه نیازهای مادی و معنوی انسان از آغاز خلقت او تا مرگ و پس از مرگ و از جمله مسائل اجتماعی، سیاسی،
اقتصادی فرهنگی جزایی، معاشرتها حاکمیت شرائط و وظائف حکام و روش حکومت آنان رهنمود و دستور و برنامه دارد. ۲- هرچند مشروعیت حاکمیت یا فعلیت و استقرار آن وابسته به مردم و پذیرش و انتخاب آنان میباشد و حتی حاکمیت رسول خدا و امیرالمؤمنین الا نیز به وسیله بیعت با مردم تحقق یافت ولی در کتاب و سنت نسبت به حاکم صالح لازم الاطاعة شرائطی ملحوظ و معتبر شده که عقل سالم نیز آنها را تأیید مینماید؛ و طبعاً مردم معتقد به اسلام و متعهد نسبت به موازین اسلامی باید در حاکم منتخب این شرائط را احراز نمایند. و برحسب استقصای اینجانب در حاکم منتخب هشت شرط معتبر است (مبانی فقهی حکومت اسلامی، جلد (۲ که از جمله آنها علم و عدالت و حسن تدبیر است. و نام این نحو حاکمیت «مردم سالاری دینی است به حکم وجدان و عقل سالم، عالم بر جاهل عادل بر غیر عادل و مدیر و مدبّر بر شخص بی تدبیر و بی تجربه مقدم است. و در قرآن کریم میخوانیم: هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون انما یتذکر اولوا الالباب) (سوره زمر، آیه (۹) آیا دانایان و نادانان یکسانند؟ صاحبان عقل توجه دارند. و باز میخوانیم افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لا یهدّی الا ان یُهدی فما لکم کیف تحکمون (سوره یونس آیه (۳۵) آیا کسی که به سوی حق هدایت میکند سزاوار پیروی است یا کسی که خود هدایت نمیشود مگر اینکه او را هدایت نمایند، شما چگونه قضاوت میکنید؟! ۶ و در نهج البلاغه میخوانیم ایها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه خطبه (۱۷۳) ای مردم تحقیقاً سزاوارترین مردم به این امر (حاکمیت تواناترین مردم نسبت به آن و داناترین آنان به فرمان و دستورات خدا در آن میباشد. از این جمله به دست میآید که حاکم اسلامی باید داناترین مردم به دستورات خدا در رابطه با حاکمیت باشد و بر اساس آن دستورات حکومت کند و بر چنین شخصی لفظ «فقیه» اطلاق میشود. و مسأله مهم اعلمیت و تخصص اوست در مسائل مربوط به حاکمیت و اداره کشور؛ هرچند در سایر ابواب فقه اعلم نباشد.
پاسخ به پرسشهای جمعی از مقلدین ۵۵۰۱ و باز در قرآن کریم میخوانیم: و لا تطیعوا أمر المسرفین الذین یفسدون فی الارض و لا یصلحون (سوره شعراء، آیات ۱۵۱ و ۱۵۲). فرمان اسرافکاران را که مفسدند و مصلح نیستند اطاعت نکنید؛ هرکس از مرز حق تجاوز کند فاسق و مسرف، است و اطاعت دستورات او جایز نیست طبعاً صلاحیت حاکمیت ندارد؛ برای اطلاع مفصل نسبت به شرائط حکام میتوان به کتاب نامبرده مراجعه نمود. پس و بالاخره از مراجعه به کتاب و سنت و ابواب مختلف فقه به دست میآید که حاکمیت جزء بافت اسلام است و اسلام منهای حاکمیت و سیاست غلط است. و اینکه میبینیم گاهی از نام دین سوء استفاده میشود و یا رفتار حاکمیت برخلاف موازین اسلامی میباشد دلیل بر جدائی دین از سیاست نمیشود، باید جلوی سوء استفاده ها و خلافکاریها را گرفت حاکم انتخاب شده باید در چهارچوب دستورات و مقررات کشور و ملت را اداره نماید و حق استبداد و تکروی ندارد؛ و حتی پیامبراکرم و ائمه لام نیز ولایت مطلقه و نامحدود، نداشتند و بر اساس دستورات خدا حکومت میکردند ولی مطلق فقط خداست که خالق و مالک تار و پود ماست و او هم عادل است و بر اساس مصالح و مفاسد عمل میکند. معصومین در قرآن کریم میخوانیم ان الحکم الا لله یقص الحق و هو خیر الفاصلین﴾ (سوره انعام، آیه ۵۷) حکم و فرمان مخصوص خداست، او حق را بیان میکند، و او بهترین جداکننده حق از باطل است. و در خطاب به پیامبر فرموده است فاحکم بینهم بما انزل الله﴾ (سوره مائده، آیه ۴۸) بین مردم به آنچه خدا نازل فرموده است حکم کن. و در رابطه با آن حضرت فرموده است و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی (سوره نجم، آیات ۳ و ۴ او از روی دلخواه سخن نمیگوید آنچه میگوید و حی .خداست احکام حکومتی رسول خدا و ائمه معصومین نیز چیزی جز تطبیق احکام کلّی خدا بر مصادیق خاصه، و یا ترجیح برخی از احکام بر برخی دیگر در موارد تزاحم احکام و ملاکها نبوده است؛ و خود آن بزرگواران شارع و مقنّن نبودند.
پس از اینکه در کشور قوانین و مقرّراتی تصویب شد و کشور دارای قانون اساسی و قوه مقننه گشت طبعاً حاکم باید آن قوانین را رعایت نموده و حرمت قانون را حفظ نماید. و انتخاب او با لحاظ این قوانین است و او باید مجری آنها باشد و هیچگاه فراقانون نمیباشد و چون از ناحیه ملّت انتخاب شده در برابر آنان مسؤول است و باید پاسخگو باشد و مدت انتخاب او نیز تابع نحوه انتخاب اوست. او با فرض منطقه و کار باید برای خود و زیرانی انتخاب نموده و هر قسمت را به متخصص و کارشناس آن قسمت محوّل نماید. وسعت ۴ حاکم باید در مسائل مهم با متخصصین و نخبگان جامعه مشورت نماید و تکروی نکند. خداوند متعال در خطاب به پیامبراکرم - با اینکه آن حضرت عقل کل و معصوم از خطا بودند فرموده است: فبما رحمة من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فی الامر (سورۂ آل عمران، آیه ۱۵۹). در اثر رحمت خدا تو برای آنان نرمخو شده ای و اگر خشن و تندخو بودی از کنارت، پراکنده میشدند؛ آنان را ببخش و برای آنها استغفار نما و در کارها با آنان مشورت کن. پس مقصود از کلمه امر کارهای اجتماعی عمومی است بجاست به این نکته توجه شود که عفو و استغفار مربوط به خطاکاران است. آن حضرت با مردم نرمخو بودند و از طرف خدا مأمور بود که به جای طرد خطاکاران آنان را به حساب آورده و در امور اجتماعی عمومی با آنان نیز مشورت نماید و همین است رمز پیروزی حاکمیت. و آن حضرت در این قبیل مسائل تکروی نمیکردند بلکه میفرمودند: «اشیروا علی» بر من اشراف داشته باشید و مرا راهنمایی کنید کلمهٔ «علی» در لغت عرب به معنای استعلاء و اشراف است. و در خطبه ۲۱۶ نهج البلاغه از کلام امیرالمؤمنین میخوانیم: «آنگونه که با زمامداران ستمگر سخن میگوئید با من سخن نگوئید و آنگونه که در نزد حکام خشمگین و تند خود را جمع و جور میکنید در حضور من نباشید، و منافقانه و سازشکارانه با من رفتار نکنید و گمان مبرید در مورد حقی که به من پیشنهاد میشود
پاسخ به پرسشهای جمعی از مقلدین ۵۰۳ ناراحت میشوم یا اینکه در پی بزرگ ساختن خویش میباشم؛ زیرا کسی که شنیدن حق یا عرضه عدالت بر او سنگین باشد عمل به آن دو برای او سنگین تر است. پس از گفتن سخن حق و یا مشورت عدالت آمیز خودداری نکنید زیرا من (شخصاً به عنوان یک انسان خود را فوق خطا نمیپندارم و از آن در کارهایم ایمن نیستم مگر اینکه خدا مرا کفایت فرماید. آن حضرت با اینکه از گناه و خطا معصوم بودند از مردم میخواهند از او انتقاد کنند و وی را راهنمائی نمایند در حقیقت آن حضرت به پیروان خود یاد میدهد که از انتقاد و اعتراض نرنجند کشور ملک طلق چند نفر مسؤول نیست، کشور متعلق به همه ملت است و همه در مسائل مربوط به آن حق اظهار نظر دارند. ادغام رهبری و ریاست جمهوری ] ۵- چنین حاکمی که واجد همه شرایط باشد و از ناحیه مردم انتخاب شود طبعاً رهبر مسلمین و رئیس قوه مجریه و مسؤول در برابر آنان میباشد و حق تخلف از مقررات را ندارد چنانکه پیامبر و امیرالمؤمنین الان نیز هم رهبر بودند و هم رئیس قوه اجرائی و اینکه در قانون اساسی ما عنوان رهبری از ریاست قوه اجرائی ریاست جمهوری جدا شده بیشتر به دلیل شرائط خاص و استثنائی بود که همه برای مرحوم آیتالله خمینی قائل بودند و ایشان را فوق این امور میدانستند. و خبرگان هر چند حسن نیت داشتند ولی تجربه قانونگذاری نداشتند و متوجه تضادها و چالشهائی که ممکن است در آینده پدید آید .نبودند اهرمهای قدرت را در اختیار مقام رهبری قرار دادند و مسؤولیتها را بر عهده ریاست قوه اجرائی، در صورتی که اهرمهای قدرت و اختیارات باید به فرد مسؤول سپرده شود و در عوض پاسخگو باشد. و وجهی برای جدائی این دو عنوان وجود ندارد و لازم است در آینده در بازنگری جدید قانون اساسی این نکته مورد توجه واقع شود و قانون اساسی وحی، منزل نیست که قابل تغییر نباشد. چون حاکم انتخاب شده مسلمانان باید بر اساس موازین و احکام اسلامی کشور را اداره، نماید طبعاً او باید ایدئولوگ اسلام و متخصص در احکام اسلامی باشد و از چنین شخصی به کلمه «فقیه» تعبیر میشود.
او با کمک متخصصین در رشته های گوناگون و مشورت با اهل نظر بر اساس قوانین و مقررات موضوعه به وظیفه خود عمل میکند. و اگر از باب اتفاق در مورد خاصی به تضاد و بن بستی گرفتار شدند آنجا جای اعمال ولایت است که شخص فقیه با لحاظ همه موازین اسلامی و مشورت با اهل نظر در آن مورد تصمیم میگیرد و مشکل را حل میکند. و چنین نیست که «فقیه» ولایت مطلقه داشته باشد و بتواند در همه موارد تکروی کند و برخلاف قوانین و مقررات موضوعه تصمیم بگیرد و نظم حاکمیت و ارگانها و قوانین را بر هم زند. و در مسأله ولایت فقیه سه نظر وجود دارد: الف: فقیه از طرف خدا منصوب، باشد و طبعاً با تعدد فقها شخص خاصی منصوب نمیباشد بلکه حکم نصب روی عنوان «فقها است و در نتیجه همه فقهای عادل از طرف خدا منصوب میباشند و انتخاب یک نفر از آنان از ناحیه ملّت یا خبرگان ولایت دیگران را سلب نمی.کند زیرا آنان حق ندارند منصوبین از طرف خدا را عزل نمایند. ب: همه فقهای عادل صلاحیت ولایت دارند ولی فعلیت ولایت تابع انتخاب ملت است. پس کسانی که انتخاب نشده اند فعلاً ولایت ندارند. ج اعمال ولایت از قبیل تکلیف شرعی است نه از جهت منصب و مقام امور زمین مانده که مسؤول خاصی ندارند و تعطیل آنها نیز قطعاً جایز نیست امور حسبیه مانند حفظ اموال یتیمها و مجنونها و افراد غایب و تصرف در آنها باید کسی از باب واجب کفایی - متصدی انجام آنها شود اگر فقیه عادل وجود دارد او قدر متیقن است و اگر وجود ندارد افراد عادل از مؤمنین و اگر میسر نشد افراد فاسق از مؤمنین باید متصدی آنها شوند و از جمله امور حسبیه ایجاد امنیت و نظم عمومی در جامعه و اداره کشور اسلامی است که قطعاً تعطیل آن جایز نیست و یقین داریم خدا به آن راضی نمیباشد. پس در درجه اول این تکلیف الهی متوجه فقها میباشد که هر کدام از آنان در حدّ توان و نفوذ خود لازم است اقدام کند؛ و مردم نیز باید او را یاری نمایند، و هر فقیهی در منطقه نفوذ خود لازم است به این وظیفه عمل نماید برای تفصیل مسأله میتوان به کتابهای مفصل مراجعه نمود.
پاسخ به پرسشهای جمعی از مقلدین [ مردم واری و تملق ستیزی پیامبر و امیرالمؤمنین ] ۵۵۰۵ پیامبر و امیرالمؤمنین در بین مردم بودند و از آنان فاصله نمیگرفتند و مردم حاجات و خواسته های خود را با آنان مطرح میکردند. امیرالمؤمنین ا با اینکه منطقه حکومتش بسیار وسیع بود شخصاً به بازار کوفه سرمی زد و به آنان پند و اندرز میداد و با آنان گفت و شنود داشت و در برابر انتقادات صبر و تحمل داشت. و در نامه به مالک اشتر به عنوان حاکم مصر مینویسد: «هیچگاه خود را در مدت طولانی از رعیت پنهان، مدار چرا که دور بودن زمامداران از چشم رعایا خود نوعی محدودیت و بی اطلاعی نسبت به امور است و این امر آگاهی زمامداران را از مسائل نهانی قطع میکند؛ و در نتیجه بزرگ در نزد آنان کوچک و کوچک بزرگ، و کار نیک زشت و کار زشت نیکو و حق با باطل آمیخته میگردد.» (نهج البلاغه، نامۀ ۵۳) هنگامی که حاکم در بین جامعه نباشد و مسائل جامعه را فقط از زبان حواشی و درباریان دریافت کند مصلحت سنجیهای غلط و کنترلهای آنان و چه بسا حبّ و بغضهای ناروای آنان حاکم را در بی اطلاعی از حقایق نگه میدارد، و بسا او تصمیمات بیجائی اتخاذ نماید و به انجام کارهای خلافی دستور دهد که به ضرر اسلام و ملت و کشور بینجامد. مقام معمولاً موجب غرور و خودخواهی است الا من عصم الله لذا لازم است کسانی که دارای مقام هستند مواظب خود باشند و خود را فوق جامعه نپندارند بلکه خدمتگزار آنان بدانند، و توجه کنند که مقام برای نفس انسان کمال نیست بلکه جز یک امر اعتباری موجدِ مسئولیت سنگین در برابر خدا و مردم نمیباشد. در نامه حضرت امیرالمؤمنین ال به مالک اشتر میخوانیم: «ایاک و الاعجاب بنفسک و الثقة بما یعجبک منها و حبّ الاطراء فان ذلک من اوثق فُرص الشیطان فی نفسه» مبادا گرفتار خودپسندی شوی و به خصلتهای خوشایند خویش اعتماد نمائی و تملق را دوست بداری زیرا این امر مطمئن ترین فرصت است برای شیطان. آری بزرگترین آفت برای زمامداران تملّقها و ثناگوئیهای نارواست که به آنان شخصیت کاذب میدهد و امر را بر آنان مشتبه میسازد. و در غرر و درر آمدی از امیرالمؤمنین اعلام نقل شده من اختال فی ولایته ابان