حکومت دینی و حقوق انسان

ضمن تبریک میلاد مسعود پیامبر رحمت، حضرت ختمی مرتبت (ص) و فرزند طاهرش حضرت امام صادق (ع) و ایام هفته مبارکه وحدت و آرزوی سلامتی و طول عمر همراه با عزّت و سرافرازی برای حضرتعالی؛ همانگونه که می‌دانید یکی از مسائل اساسی و بحث انگیز در حوزه اندیشه سیاسی، نظریه اسلام دربارهٔ سیاست و به طور کلی حکومت دینی است. علما و دانشمندان اسلامی در این زمینه نظریات گوناگونی ارائه کرده اند که برخی از آنها هیچگونه سنخیتی با نظامهای مردمی نداشته و آرای عمومی را در ساختار حکومت مؤثر ندانسته است. هرچند فقهای شیعی به علت منزوی بودن از حکومت در طول تاریخ کمتر متعرض اصل این مبحث شده اند و آن دسته هم که به آن پرداختند به حداقل اکتفا کردند، ولی با همتی که حضرتعالی به کار بردید و طی مدت چهار سال بحث و تحقیق مداوم بیش از دو هزار و پانصد صفحه در این زمینه ارائه فرمودید، گام مهمی در روشن تر شدن زوایای مبهم اندیشه سیاسی شیعه در زمان غیبت برداشته شد، و این مهم با ارائهٔ نظریه «انتخاب» جلوه بیشتری پیدا نمود.

اما این همه آغاز راهی بود که باید پیموده می‌شد و به تعبیر حضرتعالی:

«راه باریکی بود که گشوده شد و می‌بایست توسط صاحبان اندیشه توسعه و ادامه می‌یافت». با پیدایش حاکمیت دینی در ایران و گذشت زمان و آشکار شدن نقاط ضعف و قوت آن سؤالات و ابهامات بیشتری در این زمینه مطرح گردید؛ و خوشبختانه جنابعالی نیز در این دوران - به ویژه در زمان حصر و محدودیت - در جهت پاسخ به این سؤالات و تبیین ابهامات، گامهای بلندتری برداشتید.

اینجانبان که سالیان متمادی از محضر پرفیض حضرتعالی بهره مند شده ایم و با اندیشه سیاسی شما آشنا می‌باشیم، در عین حالی که اندیشه جنابعالی را یکی از مردمی ترین دیدگاه ها در حوزه اندیشه سیاسی شیعه می‌دانیم اما با نکات مبهم و سؤال برانگیزی نیز مواجه هستیم که بهترین راه را برای رفع ابهامات در میان گذاشتن آنها با شخص حضرتعالی دانستیم. از این رو - و در پی گفتگوی حضوری - بر آن شدیم تا سؤالات خود را به صورت مکتوب به محضرتان ارائه دهیم، به آن امید که با پاسخهای مشروح و مستدل خود نظریهٔ حکومت دینی را تبیین بیشتری فرمایید.

قبلاً از فرصتی که در اختیار ما نهادید کمال امتنان را داریم؛ در مواقع استجابت دعا ما را از دعای خیر خود فراموش نفرمایید.

و من الله التوفیق وعلیه التکلان

۱۳۸۶/۱/۱۷هـش مطابق با ۱۷ ربیع‌الاول ۱۴۲۸هـق

سید محمد علی ایازی، محمد تقی فاضل میبدی، سید ابوالفضل موسویان،

محمد حسن موحدی ساوجی، سید علی میرموسوی

بسم الله الرحمن الرحیم

حضرات حجج اسلام و فضلای محترم ایدهم الله تعالی

پس از سلام و تحیت و تبریک متقابل و اعتذار از تأخیر؛ سؤالات شما که متضمن پاره ای از ابهامات و زوایای غیر منقح مسألۀ حاکمیت اسلامی است، ملاحظه شد. ضمن تقدیر از توجه شما به این مسأله مهم یادآور می‌شوم که مسألۀ حاکمیت اسلامی زوایا و نکات مبهم فراوانی دارد که هنوز در حوزه های علمیه و مجامع دانشگاهی آنگونه که شایسته است مورد بحث علمی جدّی واقع نشده است؛ لذا انتظار می‌رود این مسأله و نقاط مبهم آن با استناد به کتاب و سنت و با استفاده از علوم مربوطه روز در مجامع علمی حوزه و دانشگاه مورد بحث آزاد و علمی قرار گیرد و فارغ از جنجالها و کنشها و واکنشهای سیاسی و غیر علمی، به نظرات اندیشمندان و محققان در این ارتباط توجه شایسته مبذول گردد.

ضمناً با توجه به شرایط جسمی و کسالتهای مختلف از یک سو، و اشتغالات و مراجعات متعدد از سوی دیگر، امکان تحقیق کافی برای اینجانب فراهم نبوده است؛ ولی از باب «ما لا یُدرک کله لا یترک کلّه» به طور مختصر سؤالات آقایان محترم را پاسخ می‌دهم.

[ماهیت ولایت فقیه و تصویر آن در فرض تفکیک قوا]

پرسش اول: سؤال اساسی در رابطه با موضوع «ولایت فقیه» پیرامون ماهیت آن است که آیا ثبوت ولایت برای فقیه به معنای قدرتی است که خداوند به وی اعطا می‌کند (چه بر اساس نظریه نصب یا نظریۀ نخب) و یا به آن معناست که خداوند شرایطی را بیان فرموده است و مردم آن ولایت را به فقیه اعطا می‌کنند؟ بنابر فرض دوم، حق فرمان دادن از آن خداوند است که به مردم تفویض فرموده است.

علاوه بر این، ولایت آنگونه که معنا شده است تصدّی و تصرف در امور غیر می‌باشد؛ بنابراین ولایت فقیه به معنای آن است که وی متصدی شئون مردم است. در این صورت در فرض تفکیک حوزه های اجرا، افتا و قضا در حاکمیت دینی - که اخیراً از سوی حضرتعالی مطرح شده است - چگونه می‌توان از یک سو برای فقیه ولایت قائل شد و او را متصدی امور جامعه دانست، و از سوی دیگر ولایت در امور اجرا را از او ستاند؛ در حالی که در ولایت به نوعی اجرا - یا حداقل تصدّی اجرا - نهفته است؟

جواب: در این رابطه به چند نکته اشاره می‌کنم:

الف- ولایت به معنای نهایت قرب و نزدیکی همراه با داشتن نوعی سلطه و قدرت است که بتوان در اثر آن در امور دیگری تصرف کرد؛ اعم از این که دیگری عاقل و بالغ باشد یا نباشد، و اعم از این که حوزه تصرف محدود باشد یا غیر محدود.

خداوند که ولایت حقیقی و مطلق و عام بر همه دارد، بنابر نظریه نصب، خود بدون دخالت آراء مردمی، گونه ای از ولایت و تصدی امور

اجتماعی را در زمان غیبت به فقیه واجد شرایط اعطا کرده است. اما بنابر نظریۀ نخب، فقیه واجد شرایط چنین ولایتی ندارد، بلکه اگر مردم او را برای تصدی امور خود انتخاب کردند او دارای چنین ولایت و سلطه ای از سوی مردم خواهد شد و بدون آراء عمومی هیچگونه ولایت مشروعی نخواهد داشت.

مطابق این نظریه آنچه از ناحیه شارع انجام شده است - هر چند به نحو ارشاد به حکم عقل و عقلا - فقط اعلام شرایط صلاحیت و شأنیت فقیه برای ولایت است، و فعلیت ولایت او و نیز مشروعیت دینی آن به بیعت صحیح و انتخاب مردم منوط خواهد بود؛ و این مردم هستند که حق دارند کسی را که واجد شرایط است به حاکمیت و تصدی امور خود برگزینند. البته این حق تشریعی که از سوی خدا به مردم واگذار شده، محدود و مشروط به شرایطی است که همو معین فرموده است. هرچند مردم تکویناً مجبور به شرایط تعیین شده از سوی شارع نیستند.

همچنین مطابق نظریه نخب، مردم - که تعیین کننده حاکمیت اجتماعی اند - حق دارند برحسب تشخیص مصالح متغیر خود سه شاخهٔ اصلی ولایت، یعنی ولایت افتاء، ولایت قضاء و ولایت اجرا را به شکل متمرکز به یک نفر به طور مستقیم و یا زیر نظر وی واگذار نمایند، یا آنها را منفک کرده و در عرض یکدیگر و در سه حوزه جدا - و البته مرتبط با هم - قرار دهند، و یا اشکال دیگری را برای اداره جامعهٔ خود برگزینند. تعیین شکل حاکمیت دینی از این نظر تابع شرایط اجتماعی و خواست مردمی است؛ هر چند براساس تجربه و حکم عقلا

اصولاً تمرکز قوا در یک شخص غیر معصوم - به ویژه در شرایط کنونی جوامع - زمینه استبداد و فساد را فراهم می‌آورد.

و در فرض تفکیک قوا طبعاً دایرۀ ولایت فقیه واجد شرایط محدود به همان افتاء و نظارت بر مشروعیت قوانین کشور خواهد بود. و اینگونه نیست که ولایت وی در حوزۀ اجرا ثابت باشد؛ بلکه او دارای مرتبه ای از مراتب ولایت است. همانگونه که مستفاد از قرآن کریم این است که امر به معروف و نهی از منکر - که نوعی نظارت عمومی بر جامعه و حاکمان آن به شمار می‌آید و برخی از مصادیق آن ممکن است به دخالت در امور شخصی دیگران منتهی گردد - نوعی ولایت مؤمنان بر یکدیگر است؛ که تفصیل آن را در جای خود بیان کرده ام.

البته ممکن است گفته شود: حجیت فتوای مفتی برای مقلّدین خود از باب سیره عقلا و رجوع جاهل به عالم و متخصص - یعنی کارشناس - است، و کارشناس بر کسی که به او رجوع می‌کند ولایتی ندارد؛ بلکه حجیت فتوای او در صورتی است که اطمینان و وثوق شخصی به صحت آن در بین باشد، و این ویژگی مستلزم داشتن ولایت نیست بلکه اساساً تناسبی با آن ندارد.

اما در پاسخ می‌توان گفت: در فرض ما که یک فقیه از میان فقهای صاحب فتوا - یا چند فقیه از میان آنان به شکل شورایی - حق دارد بر قوانین کشور نظارت و احیاناً قوانین مخالف شرع را رد کند و نظر و فتوای او هم باید تبعیت شود و چنین سلطه ای را یافته است، از سوی اکثریت مردم واجد شرایط دانسته شده و این حق را یافته است و

در حقیقت مردم به او چنین اختیاری داده اند؛ و به همین خاطر است که فقهایی که از سوی اکثریت مردم این اختیار را نیافته اند - هر چند در مسائل فردی مورد رجوع گروهی از مردم باشند - چنین اختیاری را ندارند و تا مردم چنین حقی را به آنان اعطا نکنند نمی‌توانند در قوانین دخل و تصرفی نمایند.

[اشاره ای به ادله عقلی و نقلی حق انتخاب حاکم توسط مردم]

ب- با فرض عدم امکان نصب فقیه برای ولایت، به حسب واقع یا عدم امکان اثبات اعتبار و حجیّت آن از طریق دلیل، راهی جز نخب آن باقی نمی‌ماند؛ زیرا تنظیم امور جامعه و تدبیر آنها و لزوم پرهیز از هرج و مرج و تضییع حقوق مهمه، احتیاج مبرمی است که مورد تصدیق عقل عملی همۀ عقلاست و برای رفع این نیاز، یا از طرف خداوند شخص یا اشخاص خاصی معیّن شده اند، یا آن از سوی او محوّل به شخص ظالم و قاهری شده است که با زور و بدون رضایت مردم امور آنان را تنظیم و تدبیر نماید، و یا محوّل به خود مردم شده است که فرد یا افراد لایق و صالحی را برای اداره امور خود معیّن و با او بیعت کنند.

فرض اوّل همان ثبوت ولایت به طریق نصب است که تحقق آن برای فقیه در زمان غیبت ثبوتاً و اثباتاً مورد خدشه و مناقشه است و تفصیل آن را در کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» بیان کرده ام. فرض دوم نیز عقلاً قبیح است؛ زیرا ولایت ظالم مستلزم ظلم بر مردم و تصرف در امور آنان بدون رضایت آنهاست و هرگز شارع حکیم آن را تأیید

نمی‌کند؛ عقل نیز به وجوب اطاعت از چنین حاکمی حکم نخواهد کرد. پس بنابراین، عقلاً راهی جز واگذاری تعیین حاکم و والی به اختیار مردم که همان نخب است، باقی نمی‌ماند.

سیره قطعی عقلا در جوامع آزاد از دیر زمان چنین بوده است که برای تصدی امور خود، فردی لایق را مطابق با مقتضیات زمان تعیین می‌کرده اند، و این سیره به طور خاص از طرف شارع نه تنها ردع نشده بلکه امضاء نیز گردیده است. علاوه برآن، از کلمه «اولی» در آیه شریفه ﴿النّبیُّ أَولَی بِالمُؤمِنینَ مِنْ أَنفُسِهِم﴾ (۱) - که افعل التفصیل است - فهمیده می‌شود که مردم نیز بر نفوس خود ولایت دارند، منتها ولایت پیامبراکرم (ص) از ولایت آنان بالاتر و در مقام تزاحم ارجح است. همچنین به طور عام، فحوی و مفهوم اولویت قاعده سلطنت نیز این است که مردم حق تصرف در شئون و امور خود را دارند. مفاد قاعده سلطنت همان تأیید شرعی تسلط مردم بر اموال خود و ارشاد شارع به حکم عقل عملی آنها و امضاء سیرۀ آنان در این زمینه است. از باب نمونه در روایتی پیامبر اکرم (ص) فرمودند: «إِنَّ النَّاسَ مُسلَّطُونَ عَلَی أَموالِهِم» (۲) و حضرت امام صادق (ع) فرمودند: «إِنَّ لِصاحِبِ الْمال أنْ یَعْمَلَ بماله مایشاء مادام حَیّاً...». (۳)

بدیهی است هنگامی که مردم بر اموال خود سلطه و ولایت دارند، به

طریق اولی بر نفس خود و شئون آن سلطه و ولایت دارند؛ زیرا تکویناً سلطه بر مال فرع بر سلطه بر خود و معلول آن است. چرا که مال انسان محصول عمل انسان است و عمل او محصول قوای علمی و عملی اوست، و چون وی تکویناً مالک و صاحب اختیار قوای خود است، طبعاً مالک و صاحب اختیار محصول آن نیز می‌باشد؛ پس تأیید شرعی تسلط مردم بر اموال خود به طریق برهان «إن» کاشف از تأیید شرعی تسلّط آنها برنفس و شئون و تعیین سرنوشت آنها توسط خودشان می‌باشد.

بنابراین در ابتدای نظر، هرکس به مقتضای حکم عقل، سیره عقلا و فحوای قاعده سلطنت این حق را دارد که امور خود را تدبیر و تنظیم نماید، خواه امور فردی باشد یا اجتماعی. ولکن در امور اجتماعی که اکنون مورد بحث ماست، اگر هرکس بخواهد به تنهایی اقدام بر آن نماید، اولاً: در بسیاری امور چنین امری امکان ندارد؛ و ثانیاً: بر فرض امکان و در موارد آن، به واسطهٔ سلیقه ها و خواسته های گوناگون که گاه معلول هواهای نفسانی یا اندیشه های متفاوت می‌باشد، اقدام مستقل و سرخود موجب هرج و مرج و تنازع و تضاد و بالنتیجة تضییع حقوق مهم و زیادی خواهد شد. از این رو لامحالة باید حکومتی به وجود آید که خواسته معقول و مقبول مردم و مصالح واقعی آنان را عملی سازد. از طرفی نیز عملاً امکان ندارد حکومت مورد توافق همه مردم باشد؛ پس چاره ای نیست جز این که اکثریت مردم آن را انتخاب کنند، و حق اکثریت بر اقلیت مقدم باشد.

[پاسخ به دو اشکال]

ج- با این همه، دو اشکال در اینجا به ذهن می‌آید؛ اشکال اول مربوط به اصل انتخاب است، و اشکال دوم مربوط به تقدیم حق و انتخاب اکثریت بر حق و انتخاب اقلیت.

[۱- تفویض امور غیر مجاز]

اما اشکال اول این است که چگونه اموری را که مردم حق دخالت و تصرف در آنها را ندارند می‌توانند به حاکم منتخب خود محول کنند، نظیر قضاوت، اجرای حدود و قصاص و تعزیرات، ولایت بر صغار، جهاد ابتدایی، تصرف در انفال و نظایر آنها؛ بلی اموری که مردم شخصاً حق تصرف و دخالت در آن را دارند نظیر کیفیت اداره جامعه، کیفیت توزیع اموال خود، کیفیت دفاع از خود و منافع و مصالح خود و نظایر اینها را می‌توانند به حاکم مورد قبول خود محوّل نمایند.

در پاسخ به این اشکال می‌توان گفت: در تکالیف اجتماعی مانند موارد فوق الذکر، خطابات قرآن و سنت از نوع تکالیف فردی نظیر ﴿أَقِیمُوا الصَّلاة﴾ نیست که عام استغراقی باشد و هر فرد مستقلاً مخاطب به آن باشد، بلکه عام مجموعی است به این معنا که مخاطب، هر فرد به عنوان جزئی از مجتمع است. در این گونه خطابات هر فردی از آن جهت که جزئی از مجتمع است مخاطب قرار می‌گیرد و در حقیقت همهٔ افراد مجتمعاً نه منفرداً مخاطب می‌باشند. لازمه این قبیل خطابات این

است که همه افراد مشترکاً باید مقدمات انجام تکلیف مورد خطاب را فراهم آورند؛ و چون این کار موجب هرج و مرج می‌شود و عادةً چنین نیست که هر کس از عهده هر کاری برآید، از این رو طبعاً افراد مورد خطاب باید برای هر کاری اهلش را بشناسند و کار را به او محول کنند؛ حقیقت حکومت نیز همین است.

و در این قبیل تکالیف لازم نیست که انجام آنها از هر فردی مستقلاً صحیح یا ممکن باشد، نظیر قضاوت قاضی تحکیم که انجام آن از هر کدام از طرفین صحیح نیست، اما با این حال طرفین دعوا می‌توانند شخص سومی را برای قضاوت انتخاب نمایند و در حقیقت او را به ولایت قضایی برگزینند، با این که هیچ کدام مستقلاً چنین ولایتی ندارند تا بتوانند آن را به دیگری تفویض کنند؛ ولی وقتی طرفین یا اطراف دعوا مجتمعاً ملاحظه شدند چنین ولایتی را با اجازه شارع پیدا می‌کنند و می‌توانند دیگری را به ولایت قضا انتخاب کنند.

ولایت قضا که بنابر نظریه نخب، فرد منتخب مردم آن را دارا می‌باشد نیز از همین نمونه است؛ زیرا وقتی دو نفر می‌توانند کسی را به ولایت قضایی برگزینند، تعداد بیشتر یا عامۀ مردم نیز چنین اختیاری را خواهند داشت؛ و تحقق تنازع بالفعل نیز شرط امکان و صحت آن نیست. و سایر تکالیف اجتماعی نظیر جریان قاضی تحکیم است، یعنی لازم نیست هر فردی مستقلاً بتواند اینگونه تکالیف را انجام دهد.

همچنین لازم نیست در تکالیف اجتماعی مذکور، هر فردی یا مجتمع، دارای حقی مصطلح باشد تا در تصویر آن در موارد فوق الذکر

دچار اشکال شویم؛ بلکه همان موظف بودن افراد به عنوان مجتمع، یا هر فردی به عنوان جزئی از مجتمع، در لزوم تشکیل حکومت و تحصیل قدرت برای اجرای تکالیف مذکور کفایت می‌کند؛ زیرا در اینگونه تکالیف اگر هر فردی بخواهد مستقلاً متصدی انجام آنها شود، یا امکان عملی نخواهد داشت، نظیر جهاد و نظایر آن، و یا اهلیت و صلاحیت آن را ندارد، و یا موجب هرج و مرج و تنازع و تضییع حقوق مهم و زیادی می‌گردد، نظیر قضاوت، اجرای حدود و تعزیرات و نظایر اینها.

[۲- دلیل تقدیم حق اکثریت بر حق اقلیت]

و اما اشکال دوم این است که به چه دلیل حق و انتخاب اکثریت مقدم بر حق و انتخاب اقلیت است و اقلیت باید تابع اکثریت باشد؟

در پاسخ این اشکال می‌گوییم: محل بحث و تقدیم حق اکثر بر حق اقل در جایی است که آن حقوق با یکدیگر تزاحم داشته و به هیچ نحو تأمین حقوق اکثریت و اقلیت با هم هر چند به طور نسبی امکان پذیر نباشد؛ وگرنه هیچ وجهی برای جواز ترجیح حق اکثریت وجود ندارد. در این مورد امر دائر است بین عدم ترجیح هر حق و نظری و در نتیجه تعطیل حاکمیت و بروز هرج و مرج و فساد و تضییع حقوق اکثریت و اقلیت، یا ترجیح حق و نظر اقلیت بر حق و نظر اکثریت؛ که هر دو فرض به حسب حکم عقل و عقلا قبیح و بطلان آن واضح و ضروری است. و یا اینکه حق و نظر اکثر بر حق و نظر اقل ترجیح داده شود که این امر معقول تر و مقبول تر است؛ زیرا هر چند حق اقلیت محترم و قابل

استیفاء است، ولی با توجه به ضرورت حکومت از یک سو و عدم امکان استیفاء حقوق همگان از سوی دیگر و نیز رجحان حق اکثر به لحاظ اکثریت حق اکثر نسبت به حق اقل، مقتضای سیره عقلا که ردعی از آن نشده، و حکم عقل به قبح ترجیح مرجوح بر راجح، این است که حق اقلیت که به حسب کمّیت کمتر از حق اکثریت است، مقدم بر حق اکثریت نباشد.

علاوه بر این با توجه به مدنی و اجتماعی بودن زندگی انسان و این که زندگی اجتماعی همچون زندگی فردی و خانوادگی لوازم خاصی همچون تزاحم حقوق و ترجیح جانب اکثریت بر جانب اقلیت را در پی دارد، هرانسانی با ورود به زندگی اجتماعی و قبول آن با میل و رغبت، لوازم آن را نیز قبول کرده و بدین طریق حق خود را در صورتی که در جانب اقلیت قرار گیرد از پیش اسقاط کرده است. در حقیقت، لازمه پذیرش زندگی اجتماعی پذیرش قرارداد نانوشته ای است که هر انسانی که در هر جامعه ای زندگی می‌کند آن را تصدیق نموده است، بدون این که کسی او را بر آن مجبور و یا مکره کرده باشد. پس در واقع همه افراد جامعه - چه اکثریت و چه اقلیت - ملتزم شده اند که در موارد مذکور که امکان توافق همگانی وجود ندارد، راهی جز ترجیح و تقدیم اکثریت وجود ندارد.

[پیشنهادی بودن مدل نظارت فقیه و نیاز به تعریف کارشناسی]

د- باید دانسته شود که نظارت فقیه بر قوانین کشور و اسلامی بودن

آنها - که یکی از شکلهای پیشنهادی اینجانب برای نظریه حکومت دینی است - همچون سایر مدلهایی که پیشنهاد کرده ام، بیانی کلی است که در صورت پذیرش آن توسط اکثریت مردم باید توسط کارشناسان مربوطه به طور کامل تعریف و حدود و ثغور آن مشخص گردد؛ و اینگونه نباشد که فقیه ناظر (یا شورای فقهای ناظر) هرچند واجد شرایط و عادل، قادر باشد در قوانینی که با تخصص او و اساساً با شرع بی ارتباط است دخالت کرده و رأی و خواست خود را اعمال کند. در این زمینه باید با قرار دادن کنترلهای بیرونی - و عدم اتکای صرف به کنترلهای درونی نظیر عدالت - مانع از هرگونه سوء استفاده احتمالی از این منصب شد.

[سازگاری مدلهای پیشنهادی با نظریه انتخاب]

ه- چنان که قبلاً نیز بیان کرده ام شکل نظارت فقیه یا سایر اشکال پیشنهادی اینجانب برای حکومت دینی، با نظریه انتخاب سازگارند؛ هرچند محدوده ولایت و اختیارات فقیه در آنها متفاوت است. و انتخاب فقیه از سوی مردم که در صحبت ها و نوشته ها بر آن تأکید می‌کنم الزاماً به معنای حکومت فقیه و دخالت او در حوزه اجرائیات نیست؛ بلکه اصل مقصود از آن، نظارت او بر اسلامی بودن قوانین مصوّب کشور می‌باشد که آن نیز در صورتی است که مردم خواهان برپایی حکومت دینی و تصویب و اجرای قوانین اسلامی در کشور باشند. در غیراین صورت فقیه غیر منتخب وظیفهای بیش از ارشاد و

بیان و ابلاغ نظریات خود به مردم ندارد و نمی‌تواند دیدگاه خود را - هر چند با کمک اقلیت - بر اکثریت تحمیل کند.

[هدف اصلی از تئوری ولایت فقیه]

و به طور کلی هدف اصلی و اساسی از ولایت فقیه در جامعه ای که مردم آن خواستار پیاده شدن احکام اسلام هستند، همان ولایت فقه یعنی اسلامی بودن قوانین کشور همراه با جریان امور کلی آن با رضایت مردم است؛ و این هدف با هر شکل و مدلی از حکومت که تأمین شود، کفایت می‌کند. و همانگونه که قبلاً نیز گفته ام، ولایت فرد یا افراد فقیه در این زمینه موضوعیت ندارد. و طرح آن در نظریات علمی پیش از این با در نظر گرفتن شرایط و ساختار جامعه و مقبولیت حاکمیت فردی در انظار مردم بوده است. بنابراین اگر فرض شود در زمانی جامعه اسلامی به چنان تکامل و رشد مذهبی و سیاسی نائل آید که توسط نخبگان و کارشناسان اسلامی و احزاب مستقل و متعهد یا راه های دیگر بتواند حاکمیت را در چارچوب دستورات شرع - که مردم خواهان پیاده شدن آن هستند - محدود کند، هدف از ولایت فقیه تأمین شده است.

و- از آنچه بیان شد به دست می‌آید که حق ولایت و فرمان دادن از آن خداوند است که مالک تاروپود هستی همۀ انسانهاست؛ و در مواردی که خداوند شخص یا اشخاصی را برای این امر تعیین و منصوب نفرموده باشد، این حق را به مردم تفویض کرده و انتخاب آنان را - مشروط بر آن که با شرایطی که بیان نموده مطابق باشد - تنفیذ فرموده است.

[مبدأ ولایت بر اساس نظریه نخب]

پرسش دوم: آیا در نظریهٔ نخب، ولایت از سوی خداوند و از طریق مردم اعطا می‌شود، یا منبع مشروعیت مردم هستند و خداوند تنها صفات حاکم را مشخص کرده است؟ در پاورقی صفحات ۱۷۶ و ۱۷۷ کتاب «نظام الحکم فی الاسلام» به شما چنین نسبت داده شده است که به دلیل انتقادات وارده، نظریه قبلی خود را «اصلاح» کرده اید، هرچند به نظریه انتخاب وفادارید. سؤال به شکل مشخص این است که اگر منبع مشروعیت را مردم می‌دانید و دامنۀ ولایت را از قوه مجریه استثنا می‌کنید، آیا نمی‌توان گفت از نظریهٔ «ولایت انتخابی» به نظریه «نظارت فقها» تغییر نظر داده اید؟

جواب: در نظریهٔ نخب، خداوند این حق را به مردم داده است که شخص واجد شرایط را برای تصدی امور خود انتخاب کنند. پس حق انتخاب از طرف خداوند به مردم داده شده، اما انتخاب از سوی مردم می‌باشد. و در این نظریه منبع مشروعیت ولایت در زمان غیبت برای شخص غیر معصوم، انتخاب مردم است نه نصب و جعل الهی؛ برخلاف نظریه نصب که در آن مشروعیت ولایت برای فقها مستقیماً توسط جعل و نصب شارع است.

و آنچه در پاورقی «نظام الحکم» آمده، اشاره به همان نظریهٔ تفکیک قوا است که اخیراً مطرح کرده ام و اساس آن نیز همان انتخاب مردم می‌باشد. منتهی طبق نظریۀ تفکیک قوا متولی قوه مجریه لازم نیست فقیه باشد، هر چند در هر حال باید با انتخاب مردم تعیین شود؛

همانگونه که متولی حوزه های افتاء و قضاء نیز باید علاوه بر داشتن صلاحیتهای علمی و فقهی توسط مردم انتخاب شوند.

و نظریه تفکیک قوا یا نظارت فقها و نیز سایر اشکال پیشنهادی، شعبه و شکلی از نظریه ولایت انتخابی است و قسیم آن نمی‌باشد بلکه قسمی از آن است. همچنین از قبیل وکالت به معنای خاص نیست؛ چرا که وکالت عقدی جایز ولی بیعت و انتخاب از عقود لازمه است، و نیز وکیل در وکالت حق امر و نهی به موکل ندارد، در حالی که در ولایت انتخابی، والی منتخب مردم حق امر و نهی و اعمال ولایت دارد.

لازم به ذکر می‌دانم که اگر در جایی یا در زمانی مردم برای تشکیل حاکمیت لازم اقدام نکردند و طبعاً هرج و مرج و ناامنی و تضییع حقوق و قتل و غارت به وجود آمد، و یا حاکمیت ظالمی سرکار باشد که حقوق مردم را تضییع کرده و یا معاند ارزشهای انسانی و دینی باشد، در این دو صورت از باب «حسبه» در درجه اول بر فقهای عادل و در درجه دوم بر عدول مؤمنین واجب است به اندازه توان خود در راه تشکیل حاکمیت لازم و ضروری اقدام نمایند، و بر مردم نیز اعانت آنان واجب می‌باشد.

[معیار دینی بودن نظام سیاسی]

پرسش سوم: معیار دینی بودن نظام سیاسی از دیدگاه حضرتعالی چیست؟ آیا پاسداری از احکام دینی و اجرای آن است یا حکومت کردن فقها به عنوان کارشناسان دین؟

جواب: معیار دینی بودن نظام سیاسی تحقق اهداف و غایات دینی

است؛ و ممکن است متناسب با شرایط اجتماعی، فرهنگی و سطح آگاهی مردم، رسیدن به این اهداف از روشهای گوناگون باشد. حکومت دینی به این معناست که افزون بر آنچه همه حکومتها برای اداره جامعه و تأمین نیازهای مردم می‌خواهند و انجام می‌دهند، تحقق اهداف دین قانونمند گردیده و ضمانت اجرایی نیز داشته باشد. به عبارت دیگر نظام دینی، صرف نظر از اهداف عرفی هر حکومتی، با این منظور که غایات دین را دنبال کند به وجود می‌آید و افزون بر جهت گیری های مادی جهت گیریهای معنوی نیز دارد.

جهت روشن شدن این مسأله لازم است دانسته شود که دین مجموعه ای از عقاید، اخلاق و احکام فرعی عملی است و بدین لحاظ به سه ویژگی نظام سیاسی دینی که منبعث از سه بخش از آن مجموعه است به طور اجمال اشاره می‌شود:

الف- براساس تجربه و شهادت تاریخ بشر و آیات و روایات رسیده از پیامبراکرم (ص) و اهل بیت (ع) انسان دارای سرشتی پاک و خداجوست و طبق کنجکاوی فطری خود، به آغاز و انجام آفرینش خود و نظام خلقت می‌اندیشد و خداباوری برای او امری فطری است. وظیفه نظام سیاسی دینی این است که در شکل کلان، جامعه را در روند درست و سالمی قرار دهد و زمینههای فساد اندیشه و انحراف عقیده را از میان بردارد، تا طی نمودن راه فطرت و حرکت به سوی کمال عقلانی آسان گردیده و توده مردم خود به خود مسیر اندیشۀ توحیدی و اعتقاد سالم را بپیمایند.

حکومت باید به گونه ای عمل کند که زمینه شکوفا شدن استعداد

عقلانی جامعه فراهم شود؛ آنگونه که امیرالمؤمنین (ع) در فلسفه بعثت فرموده اند: «وَ یُثیروا لهم دفائن العقول» (۱) و این مهم انجام نمی‌گیرد مگر این که به فکر از بین بردن فقر، فاصله طبقاتی، ایجاد امنیت و برقراری عدالت باشد؛ و آزادی اندیشه، امکان تبادل افکار و توانمندکردن ذهنیت جامعه و مصونیت سازی آنان را در برابر گرایشهای گوناگون تضمین کند، تا بستر عقل گرایی و معنویت و توجه به عالم غیب و وارستگی فراهم شود. از این رو حکومت باید بیشترین تلاش خود را معطوف به ایجاد شرایط و رفع موانع برای سلوک راه صلاح و سداد کرده و با برنامه ریزی هدفمند و هدایت آگاهانه بدون آن که بخواهد کسی را اجبار کند، امکان رسیدن جامعه را به مرحله عقل بالفعل و فعال و فرهنگ عقلانی توحیدی فراهم کند.

ب- ویژگی دومی که بیانگر مسئولیت نظام سیاسی و معیار دینی بودن آن تلقی می‌گردد، پاسداری از اخلاق و ارزشهای انسانی است. هر چند ممکن است حکومتهای عرفی غیر دینی نیز در برخی موارد به اخلاق اهمیت دهند و نسبت به آن دغدغه داشته باشند و خود را برای راستی، امانتداری، صداقت و برخی اخلاقیات جنبی ملزم سازند، اما قطع نظر از اینکه مبانی اخلاق در مکاتب مختلف متفاوت است و همانگونه که در فلسفه اخلاق مطرح گردیده اخلاقیات با دیدگاه دینی استوارتر و دقیق ترند، در حکومت و جامعه دینی این مسئولیت شناسی

نیز جلوه بارزتری دارد و در حاکمیت اسلامی به آن توجه بیشتری شده است؛ تا آنجا که پیامبر اکرم (ص) هدف از بعثت خود را کامل کردن اخلاق پسندیده اعلام می‌فرمودند: «إِنّما بُعِثْتُ لأُتَمِّمَ مَکارِمَ الأَخْلاقِ.» (۱)

آموزه های دینی در زمینه پیاده کردن ارزشهای اخلاقی حتی می‌تواند در کنار برنامه های اقتصادی، اجتماعی و تأمینی تحقق پذیر باشد، و این اخلاقیات نیز زمینۀ خویشتنداری جامعه نسبت به جرم می‌باشد. بدون شک افراد فقیر، مضطرب و درگیر با مشکلات روحی و روانی، اگر دارای نوعی معنویت و آراستگی به اخلاق باشند، از گرایش به فساد و جرم و ناشکیبایی خودداری می‌کنند.

اخلاق، سلامت و امنیت و حس تعاون را به دنبال می‌آورد و در محیط فردی آرامش بهتری را ایجاد می‌کند. به این جهت پاسداری از اخلاق در حکومتهای دینی اهمیت ویژه ای دارد. در این زمینه نیز در نگاه برخی، حافظ ارزشها بودن به معنای بسیج نیروها و تمهید امکانات برای اجرای فروع فقهی و اخلاقی تلقی شده، گرچه کار به اکراه و اجبار و تظاهر کشیده شود؛ اما در حقیقت پاسداری از اخلاق به معنای دعوت به خیر و اقامه احکام از روشهای غیر مستقیم یعنی روش ایجاد تمهیدات تشویق آمیز و عمل خود حاکمان و کارگزاران است. اگر حاکمان خودشان دروغ بگویند، تظاهر کنند، یا در امانت داری مردم خللی ایجاد کنند، نمی‌توانند مروّج اخلاق و معنویت مردم باشند. البته حکومت در اموری که به حیات کلی جامعه برگردد و بی توجهی به

آنها امنیت و فرهنگ جامعه را دچار آسیب کند دخالت می‌کند؛ اما از دخالت در جزئیات و اموری که احیاناً جنبۀ سلیقه ای دارد، باید اجتناب کند.

ج- معیار دیگر دینی بودن یک نظام سیاسی این است که احکام فرعی و عملی دین که بخش سوم از مجموعهٔ دین است در سه مرحلهٔ قانون گذاری، اجراء و قضاوت، محور و مدنظر باشد. البته این سه ویژگی که از وظایف اساسی یک نظام سیاسی دینی است بر اساس میثاق مردم با حاکمیت دینی، معقول و مشروع و عملی می‌باشد. یعنی تا وقتی که اکثریت مردمی که انتخاب کنندۀ حاکمیت خود هستند، مسلمان و خواهان عمل به قوانین اسلامی و تحقق ارزشهای اخلاقی در حاکمیت باشند؛ اما اگر اکثریت مردم مسلمان نباشند یا به هر دلیل خواهان عمل به قوانین اسلامی و تحقق ارزشهای دینی نباشند، حکومت شرعاً و عقلاً حق ندارد با اعمال زور و اکراه، قوانین و ارزشهای دینی را به عمل درآورد.

این امر از آیاتی همچون: ﴿لا إکراهَ فِی الدّین﴾ (۱) و ﴿لَسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِر﴾ (۲) و نظایر آن، و نیز از سیره پیامبراکرم (ص) و حضرت امیر (ع) و سایر امامان (ع) به خوبی فهمیده می‌شود.

[تصدّی امور توسط فقیهان، هدف یا مقدمه؟]

پرسش چهارم: با تحول دولت و پیدایش ساز و کارهای جدید برای قانونگذاری و اجرای قانون، آیا با وجود فرضهای دیگر برای تضمین اجرای

احکام شرع و جلوگیری از استبداد، همچنان تصدی امور توسط فقیهان لازم است؟

جواب: همان طور که در پاسخ پرسش اول اشاره شد، آنچه مستفاد از ادله دینی است تحقق اهداف کلی اسلام در نظام اجتماعی سیاسی است؛ اما شیوه حکومت ممکن است با تحول شرایط جامعه دگرگون شود و یا اساساً روشهایی بهتر برای تحقق اهداف مذکور پیشنهاد گردد. به عنوان مثال در گذشته در محاکم قضایی، تجدیدنظر قاضی، گرفتن وکیل و وجود هیئت منصفه - علیرغم این که از منابع دینی به گونه طرح و حداقل جواز و صحت آن قابل استنباط است - پیش بینی نشده بود؛ اما با پیچیده تر شدن جرائم و صعوبت کشف موضوع جرم و استنباط حکم آن، این تجربه به دست آمده که چند مرحله ای کردن قضاوت به عدالت نزدیک تر است؛ یا بسا کسانی در اثر عدم آشنایی به قانون یا مسائل دیگر نتوانند به خوبی از حق خود دفاع کنند، لذا وکیل می‌تواند با ایفای نقش خود برای رسیدن به حق کمک کند.

در مرحله ای بالاتر اگر توزیع قدرت، نظارت جدی بر قدرت و موقتی شدن آن به سلامت و شکوفایی و عدالت هرچه بیشتر در جامعه می‌انجامد عقلاً و شرعاً نباید تصدی امور کشور را به روشهای گذشته محدود کرد. و باید دانست خطر ظهور استبداد و فساد همانگونه که متوجه حاکمیت غیر فقیه است متوجه حاکمیت فقیه غیر معصوم نیز می‌باشد؛ زیرا تنها عصمت است که این خطر را دفع می‌کند.

در آینده نیز می‌توان روشهای دیگری در حوزه وظایف حاکم، شیوه قانونگذاری و قضاوت برگزید که ضمن تأمین اهداف دینی و

تضمین اجرای احکام شرع، تحقق حکومتی مردمی و جامعه ای شکوفا را فراهم سازد. مهم در این امور تطبیق حوادث واقعه با اصول ثابت کتاب، سنت و عقل مانند عدالت، معنویت و آزادی است.

[شرط اعلمیت در فرض تفکیک قوا]

پرسش پنجم: حضرتعالی در کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» برای ولی فقیه هشت شرط قائل شده اید که یکی از آنها «اعلمیت» است. اکنون - چنانکه در مصاحبه شفاهی بیان فرموده اید - در فرض تفکیک قوای حاکمیت دینی، این شرط را برای متصدی حوزه اجرا قائل نیستید و حتی مجتهد بودن وی را ضروری ندانسته اید. در این صورت، روایاتی که بر لزوم اعلمیت حاکم اسلامی دلالت دارد و مورد استناد و تأکید شما نیز بوده اند، چگونه توجیه می‌شوند؟ همچنین اگر فرض شود که حوزه اجرا یا افتا به صورت گروهی و شورایی اداره گردد، اعلمیت در آنها چگونه مصداق می‌یابد؟ و اساساً آیا قید «اعلمیت» در روایات مذکور ناظر به اعلمیت در «فتوا» است یا اعلمیت در «اجرا»؟

جواب: آنچه در کتاب «دراسات» ذکر شده است هر چند در فرض تمرکز قوا در حاکمیت دینی می‌باشد، اما در این جهت تفاوتی بین فرض تمرکز قوا و فرض تفکیک آن وجود ندارد و مراد از اعلمیت در هر دو فرض، اعلمیت در استنباط و کشف احکامی است که به نحوی به امر حاکمیت دینی مرتبط می‌باشد. حضرت امیر (ع) فرموده اند: «أَیُّها النّاس إِنَّ أحَقّ النّاسِ بِهذا الأمرِ أقواهُمْ عَلَیْهِ وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللهِ فیه» (۱) در

این فرمایش، مراد از «هذا الأمر» حاکمیت است، و مراد از «أعلمهم بأمر الله فیه» اعلمیت نسبت به احکام الهی مرتبط با حاکمیت، و مراد از «أقْواهُمْ عَلَیه» توانمندیهای لازم است که باید در شخص حاکم برای اداره جامعه و اجرای قوانین و احکام شریعت، وجود داشته باشد. البته ظاهر کلام حضرت ناظر به آن زمان - که زمان ظهور معصوم (ع) است - می‌باشد که حاکمیت در یک شخص متمرکز بوده و آن شخص امام معصوم (ع) است. اما با یک تأمل دقیق می‌توان دریافت که این دو شرط در مجموعهٔ حاکمیت اعم از فرض تمرکز یا تفکیک قوا لازم و معتبر است.

از این رو در فرض تفکیک قوا نیز هر چند رئیس حوزه اجرا شرط فقاهت ندارد ولی باید فقیه متصدی حوزه افتاء نسبت به احکام مرتبط با حاکمیت از دیگران اعلم باشد. و تشخیص اعلمیت وی از طرق معتبره ای است که مرجع تقلید جامع شرایط به واسطه آن شناخته می‌شود؛ و تعیین او به عنوان جزئی از قوای حاکم که فتوایش اعتبار قانونی دارد، با رأی اکثریت مردم است که او را از طرق معتبره اعلم تشخیص داده اند و دارای مقبولیت بیشتری است. و طریقه انتخاب او از سوی مردم نیز می‌تواند - بر حسب آنچه قانون معین می‌کند - مستقیم یا غیر مستقیم باشد.

و در صورت شورایی بودن حوزه افتاء - مرکب از فقهای آگاه به مسائل حاکمیت - نظر فقهی تخصصی آن شورا چه بسا طریقیت بیشتری به واقع داشته باشد - به ویژه اگر شخص اعلم نیز در میان آنان

باشد - و در حقیقت بدین سبک فلسفهٔ شرط اعلمیت در حوزه افتاء تحقق یافته است.

[سپردن هر کار به داناترین فرد در آن رشته]

نکته دیگر این که قید اعلمیت در برخی از روایات - مانند فرمایش نقل شده از حضرت امیرالمؤمنین (ع) - ناظر به اعلمیت به احکامی است که مرتبط با حاکمیت دینی باشد. اما این قید در برخی از روایات دیگر - مانند روایت: «ما ولّت أمّة رجلاً قط أمرها و فیهم أعلم منه إلا لم یزل أمرهم یذهب سفالاً حتی یرجعوا الی ما ترکوا» (۱) - بسا به امری عقلایی و فراگیر که همان لزوم اعلم بودن در همه شاخه ها و رشته های علمی و تخصصی است، اشاره باشد؛ به این معنا که در هر یک از جوامع انسانی - اعم از دینی و غیردینی - و در هر جامعه و یا گروه و رشته و زمینه ای، اگر شخص داناتری حضور داشته باشد ولی بدون توجه به تخصص و راهنماییهای او شخص دیگری هدایت آن جامعه یا گروه را بر عهده گیرد، آن جامعه و گروه به جای پیشرفت و رشد و تعالی، راه سقوط را در پیش خواهد گرفت و به سعادت و فلاح نائل نخواهند شد، مگر آن که به اشتباه خود پی برده و از آن باز گردند. در حقیقت می‌توان این قبیل روایات را ارشاد به حکم عقل و بیان یک واقعیت خارجی دانست که اگر روش عمومی به انتخاب ضعیفها روی آورد و دانشمندان و متخصصان خانه نشین شوند، چنان رفتاری قهراً به چنین نتیجه منطقی منتهی می‌شود.

و به طور کلی تناسب حکم و موضوع عقلاً و شرعاً اقتضا می‌کند که هر کار و رشته ای در تمامی کارها باید به کاردان آن سپرده شود و نیز صاحب دانش بیشتر در آن کار و رشته، بر صاحب دانش کمتر ترجیح داده شود. و از این رو نیز فردی که برای مدیریت جامعه انتخاب می‌شود باید در این بخش اعلم از دیگران باشد؛ و در بخش نظارت بر اسلامی بودن قوانین نیز باید فرد یا افرادی انتخاب شوند که در استنباط مسائل شرعی مربوطه، اعلم از دیگران باشند؛ همچنین است در باب قضاوت، متصدی حوزه قضا باید در مسائل قضایی از دیگران داناتر باشد.

و اگر در زمانی فرض شود که شخص اعلم و صاحب دانش بیشتر در رشته ای خود را معذور یا ناتوان از تصدی آن امر ببیند، طبعاً باید به فرد دیگری که در آن رشته از سایرین داناتر است مراجعه شود.

[دموکراسی و حکومت دینی]

پرسش ششم: در اندیشه سیاسی حضرتعالی همواره بر مردمی بودن حکومت دینی تأکید شده است؛ این در حالی است که عده ای بر این عقیده اند که این نگرش در عمل به نوعی تناقض خواهد گرایید. با این توضیح که: مهمترین ویژگی در نظامهای دموکراسی مبتنی بودن آنها بر آرای عمومی و خواست مردم است، به گونه ای که مشروعیت همۀ نهادهای قانونی و همه کارگزاران نظام تنها از مردم نشأت می‌گیرد و هر قانون و مصوبه ای بر اساس خواست مردم تدوین و یا تغییر می‌یابد؛ در حالی که حکومت دینی براساس یک نوع ایدئولوژی و مرام خاص شکل می‌گیرد و چنانچه خواست عمومی با اصول آن در تقابل قرار گیرد، این مردم

هستند که باید به قوانین و اصول دینی تن دهند. با این وصف چگونه می‌توان ملتزم شد که حکومت دینی می‌تواند بر دموکراسی و مردم سالاری تطبیق گردد و در آن، هم اصول مذهبی لازم المراعات باشد و هم آرای مردمی پاس داشته شود؟ به دیگر سخن، رابطه میان «حکومت دینی» و «دموکراسی» را در فرضهای زیر چگونه تبیین می‌فرمایید:

الف- اکثریت مردم حکومت اسلامی را با عوض شدن حکام خواستار باشند؛

ب- اکثریت مردم اصل حکومت دینی را بخواهند اما خواستار توقف یا عدم اجرای برخی از احکامی باشند که از نگاه فقها جزو واجبات دینی به شمار می‌آیند، همچون قصاص، برخی از حدود، حجاب اجباری و...؛

ج- اکثریت مردم در عین این که مسلمان و معتقد به اسلام هستند، حکومت دینی را نپذیرند؛

د- اکثریت مردم اساساً از اسلام رویگردان شوند.

جواب: همانگونه که در سؤال آمده است مهمترین ویژگی در نظام های دموکراسی مبتنی بودن آنها بر آرای عمومی و خواست مردم است. اگر خواست مردم حکومت سکولار یا دینی باشد دموکراسی هنگامی تحقق پیدا می‌کند که خواست آنان، هرچه باشد عملی شود. بنابراین اگر خواست مردم یا اکثریت آنان حاکمیت دینی باشد، عمل به خواست آنان و تشکیل حاکمیت دینی، عین دموکراسی خواهد بود. لائیک یا سکولار بودن حاکمیت و غیر اسلامی بودن آن نه مقوم دموکراسی است و نه شرط آن. از این نکته نیز نباید غافل ماند که نظامهای دموکراتیک نیز به یک معنا ایدئولوژیک هستند. دموکراسی

خود یک گونه ایدئولوژی است که از مقوّمات آن لیبرالیسم و انسان سالاری مطلق است؛ و انسان سالاری مطلق نسبت به دین و مذهب «بشرط لا» نیست؛ بلکه «لا بشرط قسمی» است.

از طرف دیگر معنای دموکراسی و مقتضای آن این نیست که در هرکار و موضوع تخصصی از مردم نظرخواهی شود و به کارشناسان مربوطه مراجعه نشود؛ چنین امری عملاً امکان ندارد. در دموکراسی های کنونی دنیا نیز چنین نیست، بلکه مردم چارچوب مشخص و اصلی حاکمیت را معین می‌کنند و حاکمیت امور تخصصی مورد نیاز آنها را به اهلش ارجاع می‌دهد.

بنابراین اگر مردم حاکمیت دینی را برگزیدند و خواستار پیاده شدن دستورات دینی در جامعه و حاکمیت شدند، قهراً باید نسبت به احکام دینی مربوط به حاکمیت به کارشناسان مربوطه مراجعه شود. بلی اگر در زمانی اکثریت مردم از اسلام یا حکومت دینی روی گرداندند یا خواستار عمل نکردن به برخی از احکام دینی شدند، فقها و علمای دینی جز ارشاد و تبلیغ دین، وظیفه ای ندارند و حق ندارند با زور و اکراه به حاکمیت خود ادامه دهند یا برخی از احکام را با زور عملی سازند.

مقتضای سیرهٔ مستمره ائمه هدی (ع) و بیانات متعدده ایشان - که در بحث بیعت از کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» آمده - این است که در صورت عدم پذیرش اکثریت مردم، هیچ مسلمانی مسئولیت شرعی برای ایجاد «حکومت دینی بر خلاف رأی اکثریت مردم» به جز ارشاد و راهنمایی به شریعت را ندارد. البته قدرت در اینجا شرط عقلی است و

نه شرعی؛ و لذا تحصیل آن واجب است و در فرض مذکور اقلیت مسلمان متعهد لازم است از راههای مشروع در پی کسب نظر اکثریت باشند.

ممکن است در این ارتباط اشکال شود و به روایاتی استناد گردد که از آنها اعمال زور برای اجرای احکام دینی استفاده شده است؛ نظیر روایاتی که در باب میراث الزوجه در محرومیت زوجه از عقار و اراضی بیوت نقل شده است. در یکی از این روایات راوی می‌گوید این امری است که ناس - یعنی اهل سنت - آن را نمی‌پذیرند. حضرت می‌فرماید: اگر ما ولایت را به دست بگیریم با شلاق بر آنان می‌زنیم تا آن را بپذیرند، و اگر نپذیرفتند با شمشیر آنها را وادار می‌کنیم. (۱)

در مورد این دسته از روایات - صرف نظر از صحت یا عدم صحت سند آنها و بر فرض عدم تعارض آنها با اصول و محکمات دیگر - می‌توان گفت که احتمال دارد این امر اختصاص به معصوم (ع) داشته باشد، یا این که از باب جلوگیری از استخفاف به احکام شریعت، و نه اجبار بر انجام آن باشد. علاوه براین که موضوع آنها مربوط به حقوق مردم است و اعمال زور برای بازپس گیری حق صاحب حقی از دیگری، وظیفه حکومت هاست.

همین اشکال ممکن است در باب تعزیر نیز مطرح گردد، که تفصیل آن را در پاسخ به سؤال هفدهم بیان خواهم کرد. گذشته از این که تعزیر در فرضی است که حاکم واجد شرایط، مبسوط الید باشد؛ و در جای خود گفته شده است که در حکومت غیر معصوم، رضایت و بیعت مردم

شرط صحت و مشروعیت آن است؛ هر چند در معصوم (ع) تنها شرط تحقق عملی است.

در ضمن بحث های ولایت فقیه، مسائل شانزده گانه ای را که باید مورد توجه قرار گیرد، در جلد اول، یادآوری کرده ایم. یکی از آنها در مورد «مشروعیت حکومت مورد قبول اکثریت مردم» بود؛ به این معنا که مردم حاکمی را انتخاب کنند که واجد شرایط نبوده است ولی احکام شرع در آن حکومت اجرا می‌شود. در آنجا ادعای «عدم مشروعیت» یا دیدگاه «جواز اقدام مسلحانه بر علیه آن» را مواجه با اشکال و مستلزم هرج و مرج، و قیاس آن را با مبیعی که از شرایط ذاتی یا وصفی اش تخلف شده، قیاسی غیر صحیح دانستیم. (۱) شاید بتوان مورد سؤال را هم از مصادیق این مسأله به شمار آورد.

مسئولیت مسلمانان در چنین شرایطی، التزام عملی به احکام شریعت است. وجود یا عدم وجود حکومت اسلامی، نباید مانع از انجام مسئولیتهای فردی و اجتماعی آنان در مسائل شرعی باشد.

البته در زمان عدم حضور حاکمیت اسلامی، انجام برخی کارهای لازم اجتماعی با محدودیتهایی روبرو می‌گردد که باید در جای خود به آن پرداخته شود.

و در فرض روی گردان شدن اکثریت مردم از اسلام - که در جامعه ما فرض بعیدی است - طبیعتاً تحقق حکومت دینی ممکن نیست. مسئولیت مسلمانان متعهد و ملتزم در چنین هنگامی، تبلیغ دین و

شریعت رحمانی اسلام و بازسازی اعتماد از دست رفته نسبت به حکومت دینی یا احکام شریعت محمدی (ص) است.

تفکیک بین عملکرد حکومتهایی که با نام دین، اقدام به ظلم کرده و چهره ای خشونت طلب و مخالف عقل از اسلام ارائه کرده اند، با آموزه های عقلانی، رحمانی و عدالت خواهانه شریعت و ارائه الگوی عملی مناسب، می‌تواند در گرایش مجدد افراد به اسلام و احکام آن مؤثر باشد.

اگر بپذیریم که اقبال و ادبار مردم در عصر علم و آگاهی، بدون دلیل و غیر عقلانی نیست، باید نسبت به عوامل و انگیزه هایی که چنین وضع مفروضی را پدید می‌آورند، بررسی همه جانبه و علمی صورت گیرد و راه حل های علمی خروج از آن اوضاع را پیدا کرده و مورد توجه قرار دهیم.

[مبنای شرعی اعتبار مرزهای ملی و رابطه آن با حکومت دینی]

پرسش هفتم: یکی از شاخصهای دولت جدید تعقیب و رعایت مرزهای ملی است. مرزهای ملی از یک سو قلمرو مسئولیت و اقتدار حاکمیت را مشخص، و از سوی دیگر تبعیت شهروندانی را که در اداره و تصمیم گیری و قانونگذاری کشور به طور برابر ذی حق و سهیم هستند، تأیید می‌کند. بنابراین شهروندان بدون توجه به مذهب و دینشان به صرف عضویت در جامعه سیاسی محدود به مرزهای مشخص، حق مشارکت پیدا می‌کنند. در صورتی که در حکومت دینی با رسمیت بخشیدن و شناسایی شرط مذهب، این حق محدودیت پیدا می‌کند.

پرسش این است که اولاً: از نظر حضرتعالی اساساً مبنای اعتبار مرزهای ملی چیست؟ و ثانیاً: فرض پذیرش مرزهای ملّی چگونه با حکومت دینی قابل جمع و سازگار می‌شود؟

جواب: مبنای اعتبار و مشروعیت مرزهای ملی، حقوق عقلایی و مورد امضای شرع است که شهروندان یک کشور در پی توافق و قرارداد بر تعیین مرز با هم مرزهای خود، نسبت به آب و خاک و محل تولد و زندگی خود نسل به نسل پیدا کرده اند. بنابراین تعیین و اعتبار مرز ملی با دین و حکومت دینی منافاتی ندارد.

براین اساس تمام شهروندانی که یک سرزمین را به عنوان کشور و وطن خود برگزیده اند، حق آب و خاک و هوای آنها محترم است. بلی در اداره کشور که مربوط به تمام مردم آن سرزمین است راهی جز رعایت انتخاب اکثریت وجود ندارد. نه به نحوی که حق اقلیت به کلی پایمال و نادیده گرفته شود، بلکه به نحوی که حتی الامکان بین حق اقلیت و حق اکثریت جمع شود، و در صورت عدم امکان جمع و لزوم تقدیم حق اکثریت، باید ترتیبی داده شود که حق اقلیت کمتر تضییع گردد.

لازم به ذکر است که در کشورهایی که اقلیت هایی - مذهبی یا غیر مذهبی - وجود دارد، هرچند آنان حق دارند در منطقه ای خاص تجمع کرده و استقلال در حاکمیت پیدا کنند، ولکن در شرایط کنونی دنیا چون احقاق این حق همگام با احقاق حق اکثریت ممکن نیست - زیرا احقاق حق اقلیت مستلزم تجزیه کشورها و بالتبع تفویت و تضییع مصالح کل کشور و متضرر شدن اکثریت و در برخی موارد حتی

متضرر شدن اقلیت است؛ و در موارد تزاحم حقوق، حق اکثر بر حق اقل مقدم می‌باشد - طبعاً احقاق حق اقلیت، معقول و مشروع نخواهد بود.

[پاسخ به دو شبهه در مورد مرزهای کنونی]

البته در رابطه با اکثر مرزهای ملی کنونی دو شبهه وجود دارد که باید پاسخ داده شود:

۱- این که مرزهای فعلی کشورها معمولاً براساس تعیین قدرتهای غالب بوده است؛ با این فرض با چه ملاکی اهل یک کشور که از ابتدا اختیاری نداشته اند می‌توانند برای کشور خود مرز و حدود و ثغور معین نمایند؟

۲- با اغماض از شبهۀ اول، انفال هر کشوری با چه ملاکی متعلق به اهل همان کشور است؟ در صورتی که مطابق ادله قرآنی و روایی، انفال از اموال عمومی بوده و متعلق است به خدا و رسول و امام مسلمین، و لازمه آن، مساوات تمام مردم (یا تمام مسلمانان یا تمام شیعیان بنابر اختلاف نظری که نسبت به تحلیل انفال در زمان غیبت وجود دارد) نسبت به داشتن حقی در آنهاست؛ و وجود مرز جغرافیایی، موجب سلب این حق از کسانی که آن طرف مرز قرار دارند نخواهد شد؟

[۱- نقش قدرتهای غالب در مرزهای کنونی]

در مورد شبهه اول می‌توان گفت: مرزهای فعلی بر فرض اینکه حدوثاً از طرف قدرتهای غالب به وجود آمده باشد، اما بقائاً به تدریج

مورد رضایت و توافق اکثریت مردم هر دو کشور هم مرز قرار گرفته است، و بر آن اساس آنها حق دارند که منطقهٔ خاصی از زمین را وطن و کشور خود قرار دهند و نسبت به آن، حق آب و خاک و طبعاً مالکیت مشاع پیدا کنند. سیرهٔ مستمره عقلا در هر زمان و حتی در زمان شارع، بر این امر مستقر بوده و شارع نیز ردعی از آن نکرده است.

علاوه بر این باید دانست، قراردادها و عهدنامه های بین المللی، در صورت پذیرش و امضای آن توسط حکومت دینی، عقلاً و شرعاً لازم الاجراء خواهند بود. اصل قبول عضویت در سازمانهای بین المللی - که برای کنترل بیشتر حکومتها و اقدامات آنان در سیاستهای داخلی و خارجی، پدید آمده اند - مثل «سازمان ملل متحد» هیچگونه مخالفتی با شریعت ندارد. مقتضای این عضویت، پذیرش قوانین و مصوبات حاکم بر آن نیز می‌باشد؛ هرچند نسبت به برخی مناسبات موجود در آن، اعتراض داشته باشیم.

بنابراین، مصوبات سازمانهای بینالمللی و میزان التزام کشورها نسبت به مصوبات یاد شده، مطابق مقرراتی است که کشورها به موجب آن به آن سازمانها می‌پیوندند. نمی‌توان به عضویت یک سازمان ادامه داد و به قوانین مندرج در آن بی اعتنا بود. اگر دولتی شرایط را برای حضور خویش مساعد نمی‌بیند، باید - مطابق معاهده ای که به آن پیوسته - از آن خارج شود؛ و اگر خروج از آن را به مصلحت نمی‌بیند، باید مبتنی بر مصلحت ملزمهٔ بقاء، به لوازم بقای عضویت نیز ملتزم باشد، یعنی مصوبات ملزمه را بپذیرد.

آیت‌الله منتظری